8. Первородный грех.

8. Первородный грех.

Весьма важное значение в системе христианского вероучения имеет учение о первородном грехе. В значительной степени от правильного понимания его зависит и правильное понимание догмата об Искуплении.

В Катихизисе митр. Филарета учение это излагается следующим образом: установив понятия о грехе, проклятии и смерти, автор ставит вопрос “Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают?” И даёт на него следующий ответ: “Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство” [CLX].

При этом в доказательство своего учения о наследственной передаче первородного греха автор приводит известные слова из послания апостола Павла к римлянам: “Единем человеком грех в мiр вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша” (Рим. 5:12). Высокопреосвященный митрополит Антоний в своём Катихизисе даёт новое истолкование приведённым словам апостола Павла и соответственно с этим истолкованием предлагает новое учение о первородном грехе, которым в сущности почти совершенно ниспровергает православное церковное учение о первородном грехе. По мнению высокопреосвященного автора, последние слова вышеприведённого текста из Послания апостола Павла к римлянам переведены в славянском переводе неправильно: славянскому выражению “в немже вси согрешиша,” – говорит автор, соответствует греческое eu o pantes hamarton, греческое же eu o означает не “в нём же,” а “потому что,” “понеже.” Поэтому правильный перевод приведённых слов будет такой: “и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша” (а не один только Адам). Соответственно с этим переводом, Адам, по мнению автора, был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и, если бы мы не были его сынами, то всё равно согрешили бы. “Должно думать, – говорит автор, – что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий даёт нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, то есть по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чём эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти её полный курс, то есть дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере); некоторые же избраннии Божии достигают сей мудрости смолоду, именно те, которых Промысл привел к Небесному Учителю или к Его “соработникам” [CLXI].

Против учения о первородном грехе автор делает возражение в том смысле, что нравственно ответственными мы можем быть только за те поступки, в которых принимает участие наше сознание и наша свободная воля. А этого нельзя сказать о первородном грехе, который мы получаем по наследству от наших прародителей. В Катихизисе митр. Филарета говорится:”как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство.” Но одно дело источник и вода, другое – живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся потомками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Неужели осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них? Ведь Апостол здесь говорит, что дарование богаче излилось, чем осуждение (Рим. 5:15), а при традиционном толковании получается нечто обратное [CLXII] .

Таковы соображения автора, приводимые им в защиту своего мнения. Рассмотрим их в порядке их изложения.

Совершенно справедливо, что современная эгзегетическая литература более склоняется к принятию перевода Рим. 5:12, какой защищается автором. Но для учения о первородном грехе это обстоятельство не имеет никакого значения. Прекрасно рассуждает по поводу этого обстоятельства наш знаменитый отечественный толкователь Священного Писания Феофан Затворник: “Иные толковники, – говорит он, – другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не “в немже”, но что следует перевести “поколику”, “так как”. Но мысль и при этом будет та же, то есть, что согрешили в нём [Адаме]. И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: “так как все согрешили.” А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем, ибо можно ещё всем согрешать по примеру его, по поводу его. – То правда, что если взять эти слова: “поелику все согрешили,” вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим, и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом “в нем,” чтобы выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошёл в мiр и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке Адаме. Таким образом читая: “смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили”, не можем иначе понимать,… как согрешили в нем” [CLXIII].

“Но хотя это “в нем” само собой должно было приходить на ум по ходу речи, тем не менее однакоже св. Апостол остановился на этом, и следующие два стиха употребил на укрепление этой мысли в уме читающих, чтобы они, читая: “все согрешили” и не могли иное разуметь, как “согрешили в нём.” Так важно это “в нем”!

“Для подтверждения этого Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона, а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказания, то есть смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама? – Ни откуда, как от греха самого Адама, ни откуда как из того бедственного события, что во Адаме уже все согрешили. Такова мысль Апостола в 5:13 и 14 стихах” [CLXIV] .

“Но как можно говорить, что грех не вменялся до закона? – спрашивает преосвященный автор, – Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям, содомлянам, египтянам; – и все они понесли соответственные кары Божии, – и отвечает. – Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть, и смерть общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама и, как смерть у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиной смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было; были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И [после Адама] на смерть некоторые осуждались, как допотопные, содомляне, египтяне, но это было не первоначальное, не источное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем” [CLXV].

Понимания 5:12 в смысле учения о первородном грехе требует и дальнейший параллелизм апостола Павла между Адамом и Христом Спасителем, приводимый им в последних стихах той же главы Послания к римлянам. Кратко, но точно параллелизм этот может быть выражен словами митр. Филарета: “Адам”, по Апостолу, “естественно есть глава всего человечества, которое составляет одно с ним, по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой всемогущей Главой человеков, которых соединяет с Собой посредством веры. Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе” [CLXVI] .

“Образом будущего”, то есть Иисуса Христа (Рим. 5:14), Адам может быть лишь в том случае, если он является источником греха для всего человечества подобно тому, как Иисус Христос является источником благодати, святости и правды для того же человечества.

Внимательное рассмотрение текста, таким образом, не только не подтверждает толкование высокопреосвященного автора, какое он даёт вышеприведённым словам 5-й главы, но, напротив, опровергает это толкование.

Остается нам теперь только рассмотреть возражения высокопреосвященного автора против церковного учения о первородном грехе по существу.

Нравственно ответственными, по мнению автора, мы можем быть только за те поступки, в которых принимает участие наше сознание и наша свободная воля. Осуждать нас, потомков Адама, за грех наших прародителей было бы с этой точки зрения величайшей несправедливостью. Поэтому необходимо предположить, что осуждены мы не за прародительский грех, а за наши собственные грехи, которые от века были ведомы Всеведающему Богу.

Приведённые возражения против церковного учения о первородном грехе давно были известны в догматической богословской литературе. Оно высказывалось ещё пелагианами в 5-м веке. И в своё время привело в великое смущение даже такого могучего противника пелагиан, каким был блаженный Августин. Об этом свидетельствует сохранившаяся до нашего времени обширная полемика о первородном грехе. Но в действительности эти возражения являются не столь неопровержимыми, как они представляются на первый взгляд.

Блаженный Августин, вследствие слабого знания греческого языка, недостаточно внимательно отнесся к подлинному греческому тексту послания апостола Павла и по той же причине не мог в надлежащей мере воспользоваться толкованиями на эти послания православных восточных отцов. Между тем, внимательное изучение греческого текста при свете истолковательных трудов восточных отцов даёт вполне удовлетворительное разрешение вопроса. Изучение это показывает, что святой Апостол ясно различает в учении о первородном грехе два момента: parabasis или преступление и hamartia или грех. Под первым разумеется личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла; под вторым – закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления.

Когда речь идёт о наследственности первородного греха, имеется ввиду не parabasis или преступление наших прародителей, за которое ответственны они одни, а hamartia, то есть закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей, и “согрешили” в 5:12 в таком случае нужно понимать не в действительном залоге в смысле “совершили грех,” а в среднестрадательном, в смысле 5:19 стиха: “стали грешниками,” “оказались грешниками,” так как в Адаме пала человеческая природа.

Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в 5:12 только ту мысль, что “как скоро он [Адам] пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа” [CLXVII].

Так и блаженный Феодорит говорит: “Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное” [CLXVIII] .

Закончим наш доклад краткой исторической справкой из истории догмата о первородном грехе.

Вера в наследование нами от прародителей греховной порчи, получившей название прародительского греха, всегда существовала и в древней, и в новой Церкви. Ясным свидетельством веры в это учение уже служит то одно, что в ней со времён апостольских существовал обычай крещения младенцев и притом во оставление грехов. По этому поводу ещё Ориген в своё время справедливо замечает: “Если младенцы крещаются во оставление грехов, то каких грехов? Разве когда-либо они согрешили? Для чего-либо другого, может быть, нужна им купель крещения? Если не ради того, что никтоже чист будет от скверны, аще и один день житие его на земли? Итак, младенцы крещаются, потому что чрез таинство крещения очищаются от скверны рождения” [CLXIX].

В третьем веке целый поместный собор, бывший в 252 году в Карфагене, состоявший из 66 епископов под председательством св. Киприана, с совершенной ясностью и несомненной уверенностью выразил свою веру в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям через самое их рождение.

В 5-м веке, в 412 году, состоялось в таком же духе Карфагенского собора определение, принятое на Трулльском соборе всей православной Церковью. Вот само определение Карфагенского собора:

“Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: “Единем человеком грех в мiр вниде, и грехом смерть: и тако [смерть] во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша” (Рим. 5:12) подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати ещё не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения” [CLXX].

Это учение о первородном грехе содержится в творениях Святых отцов II, III и IV веков. Его излагает св. Иоанн Дамаскин в своём “Точном изложении Православной Веры”.

Оно находится в “Православном исповедании Кафолической Апостольской Церкви” [10] и в “Послании Восточных Патриархов” [CLXXI] . Отсюда перешло оно, наконец, в “Православный Катихизис” митр. Филарета.

Из всего сказанного следует, что правильно излагает учение Православной Церкви о первородном грехе митр. Филарет, но не митр. Антоний.