Августин и церковь

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Августин и церковь

Вся сила той борьбы, какая происходила в душах христиан при переходе от язычества к новой религии, сказалась в личности Августина (354–430). И когда мы взираем, как эта борьба совершалась в его духе, то вместе с тем таинственно наблюдаем такие же душевные битвы Оригена, Климента Александрийского, Григория Нисского, Иеронима и других.

Августин является личностью, в которой из страстной и чувственной натуры развились глубочайшие духовные запросы. Он проходит сквозь языческие и полуязыческие миросозерцания. Он глубоко страдает от ужасающих сомнений, которые могут овладеть только человеком, испытавшим бессилие многих мыслей перед духовными запросами и вкусившим унизительное сознание: «может ли человек вообще что-либо знать?»

Сначала представления Августина не выходили за пределы чувственно-преходящего. Духовное было ему доступно лишь в чувственных образах. Он испытывает как бы освобождение, когда поднимается над этой ступенью. Так говорит он в своей «Исповеди»: «Желая мыслить о Боге, я должен был представлять себе вещественные тела и думал, что ничего не может существовать кроме подобного им; это и было важнейшей и почти единственной причиной заблуждения, которого я не мог избежать». Этим он указывает, к чему должен прийти каждый, кто ищет истинной жизни в духе. Есть мыслители, – и таковых не мало, – утверждающие, что вообще нельзя достичь чистого представления, свободного от всякого чувственного содержания. Такие мыслители смешивают то, что они должны, по их мнению, высказать о своей собственной душевной жизни, с человечески возможным. Вернее было бы сказать, что к высшему познанию человек может прийти только тогда, когда он развил в себе мышление, свободное от всякого чувственного содержания. Когда он развил в себе такую душевную жизнь, что представления в ней не перестают рождаться с прекращением наглядности, сообщаемой им чувственными впечатлениями. Августин рассказывает, как он поднялся до духовного созерцания. Он спрашивал повсюду: где же находится «божественное»? «Я вопросил землю, и она ответила: это не я, и все, что на земле, ответило таким же признанием. Я вопросил море и бездны и все, что они таят в себе живого: мы не Бог твой, ищи выше нас. Я вопросил веющие ветры, и вся воздушная область с ее обитателями ответила мне: обманывались философы, искавшие в нас сущность вещей; мы не Бог. Я вопросил солнце, месяц и звезды, и они ответили: мы не Бог, которого ты ищешь». И Августин понял, что одно только может ответить на его вопрос о Божестве – его собственная душа. – Она сказала: «Ни глаз, ни ухо не могут открыть тебе то, что во мне: только я сама могу открыть тебе это. И вот я непреложно говорю тебе: находится ли жизненная сила в воздухе или в огне, в этом люди могут сомневаться; но кто же станет сомневаться в том, что он живет, помнит, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Когда он сомневается, он все же живет, все же помнит, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет удостовериться, думает, знает, что ничего не должен принимать поспешно». Внешние предметы не противятся, если мы отказываем им в сущности и бытии. Но душа противится этому: если бы она не существовала, она не могла бы сомневаться в себе. И в своем сомнении утверждает она свое бытие. «Мы существуем, и мы познаем наше бытие, и мы любим наше бытие и познание. В этих трех свойствах не может тревожить нас никакое заблуждение, похожее на истину, так как мы постигаем их не телесным чувством, как внешние предметы». Божественное воспринимает человек, когда доводит свою душу до признания сначала своей собственной духовности, чтобы затем она, уже как дух, могла искать пути в духовный мир. И к такому познанию после долгой борьбы пробился Августин. Из подобного настроения в языческих народах у лиц, искавших познания, вырастало стремление постучаться во врата мистерий. В эпоху Августина с такими убеждениями можно было сделаться христианином. Вочеловечившийся Логос, Иисус, указал путь, по которому надо идти душе, если она хочет достичь того, о чем так громко говорит она, когда остается наедине с собой. В 385 г., в Милане, Августин познакомился с учением Амвросия. Все его сомнения относительно Ветхого и Нового Завета исчезли, когда учитель объяснил ему важнейшие места, не только в буквальном их смысле, но и «в духе, совлекая мистический покров». В исторической традиции Евангелий и в общине, в которой хранится эта традиция, воплощается для Августина то, что таилось в мистериях. Постепенно он убеждается, что «ее требование верить тому, чего она не доказала, – правомерно и не лукаво». Он приходит к следующему представлению: «Кто может быть настолько ослепленным, чтобы сказать, будто апостольская церковь не заслуживает доверия, – церковь, которая столь верна и представлена единомыслием стольких братьев, добросовестно передавших потомкам писания апостолов и, со строго удостоверенной преемственностью, сохранивших епископские престолы их вплоть до епископов нашего времени». Подобный образ мыслей Августина подсказал ему, что с пришествием Христа настали иные, нежели прежде, условия для ищущей духа души. Для него стало ясно, что в Христе Иисусе явлено было во внешнем историческом мире то самое, чего мист искал, к чему подготовлялся в мистериях. Вот одно из важнейших изречений Августина: «То, что теперь именуют христианской религией, существовало уже у древних, и не отсутствовало также и в начале человеческого рода; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской». Для подобного образа мыслей возможны были два пути. Один путь – утверждающий, что если человеческая душа разовьет в себе силы для познания своей истинной сущности, то, идя дальше, она достигнет также и познания Христа и всего, что связано с Ним. Это была бы мудрость мистерий, обогащенная христианством. Другой же путь – тот, который действительно был принят Августином, и на котором он стал великим прообразом для своих последователей. Он заключается в том, что на известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил и почерпает все свои представления о событии Христа из письменных источников и устных преданий. Первый путь Августин отверг, как исходящий из душевной гордости; второй же, по его мнению, отвечал истинному смирению. Вот, что он говорит желающим идти по первому пути: «Вы могли бы обрести мир в истине, но для этого необходимо смирение, столь тяжелое для вашей жестоковыйности». Но зато с бесконечным внутренним блаженством ощущал он тот факт, что со времени «явления Христа во плоти» можно было сказать себе: каждая душа может прийти к переживанию духовного, если в искании она углубится в себя как только может дальше, и затем, чтобы достичь самого высшего, приобретет доверие к тому, что повествуют нам письменные и устные предания христианской общины о Христе и об Его откровении. – Он высказывается об этом так: «Какое ликование, какое непреходящее наслаждение высшим и истинным благом даруется ныне! Какая радость, какое дыхание вечности, – как мне выразить это? Но это выразили, поскольку это возможно выразить, те великие, несравненные души, о которых мы свидетельствуем, что они созерцали и еще теперь созерцают… Мы достигаем той точки, где познаем, как истинно было бы то, во что предлагалось нам верить, и как благостно и спасительно были мы воспитаны нашей матерью церковью, и как полезно оказалось молоко, которым апостол Павел поил младенцев…» (То, что развивается из другого возможного воззрения – из обогащенной христианством мудрости мистерий – это лежит уже за пределами данной книги. Изложение этого можно найти в моей книге «Очерк тайноведения»). – В дохристианскую эпоху ищущий духовных основ бытия должен был вступать на путь мистерий; но Августин может сказать душам, не могущим идти по этому пути, следующее: идите, насколько это возможно для ваших человеческих сил, по пути познания; а оттуда уже доверие (вера) поведет вас в высшие духовные области. – От этих слов только один шаг к утверждению, что в сущности человеческой души заложена возможность дойти только до известной ступени познания; дальше она может подняться только путем доверия, путем веры в письменные и устные предания. Этот шаг был сделан тем духовным течением, которое указало познаванию определенные границы, за которые душа не может подняться своими собственными силами; все, что лежало за пределами этой области, становилось отныне предметом веры, опиравшейся на письменные и устные предания и на доверие к их носителям. Величайший учитель церкви Фома Аквинский (1224–1274) дал этому учению многообразное выражение в своих трудах. Человеческое познание может достичь того, чего достиг Августин своим самопознанием, – уверенности в божественном. Сущность же этого божественного и его отношение к миру явлены в богооткровенном и уже недоступном самостоятельному человеческому познанию богословии, которое, будучи содержанием веры, тем самым уже выше всякого познания.

Эту точку зрения, в самом ее возникновении, можно формально проследить в миросозерцании Иоанна Скотта Эригены, жившего в девятом веке при дворе Карла Лысого и служащего естественным переходом от первых времен христианства к воззрениям Фомы Аквинского. Его мировоззрение носит черты неоплатонизма. В сочинении своем «О разделении природы» Эригена развил дальше учение Дионисия Ареопагита. Это учение исходило из взгляда на Бога как на существо, стоящее превыше всего чувственно-преходящего, и от Него производило мир (ср. стр. 204 и сл.). Человек участвует в превращении всех существ в этого Бога, достигающего в конце того же, чем Он был изначально. В конце все опять погружается в Божество, прошедшее через мировой процесс и завершившееся в Себе Самом. Но чтобы достичь этого Божества, человек должен прежде найти путь к воплотившемуся Логосу. Эта мысль приводит у Эригены уже к другой: все, что содержится в Писании, которое учит о Логосе, будучи принято как содержание веры, ведет к спасению. Разум и авторитет Писания, вера и познание стоят рядом. Одно не противоречит другому; но вера должна привести к тому, до чего никогда не сможет подняться познание, опираясь только на самого себя.

* * *

То, что прежде, в духе мистерий, утаивалось от народа, познание вечного, сделалось теперь, благодаря христианским воззрениям, содержанием веры, восходящим, по самой природе своей, к чему-то недосягаемому для простого познания. Дохристианский мист держался того убеждения, что только ему принадлежало познание божественного, а народу оставалась лишь образная вера. Христианство же утверждало, что Бог в откровении своем явил человеку мудрость, и что в познании дается ему отображение божественного откровения. Мудрость мистерий – тепличное растение, открываемое лишь немногим зрелым; мудрость же христианская является мистерией, которая никому не открывается как познание, но всем – как содержание веры. Точка зрения мистерий продолжала жить в христианстве, но в измененной форме. Все должны были стать причастными истине, а не отдельные избранные. Но это должно было совершаться таким образом, что на известной ступени познания последнее признавалось бессильным вести дальше, и его место заступала вера. Христианство вынесло содержание мистерий из сумрака храма на дневной свет. И очерченное нами в христианстве духовное направление вело к представлению, что это содержание должно пребывать в форме веры.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.