III. Августин

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Августин

Реконструкция философии наталкивается, в случае такого писателя, как Августин, на ограничение, в котором мы должны отдавать себе отчет. Библиография, посвященная Августину, непомерно общирна, и если недавно было подсчитано, что книги о епископе Иппонском выходят в свет с частотностью одного раза в неделю, то каким образом можно наметить синтез его мысли?

Августину удалось стать великим мыслителем именно благодаря тому, что он обращался к языческой философии, знатоком которой он был, как немногие другие, являясь к тому же серьезным эрудитом в целом; он, повторяем, был знатоком языческой философии, как немногие другие — и только такие Александрийцы, как Климент и Ориген, а затем и Каппадокийцы (в частности, Григорий Нисский), могут быть сочтены равными ему в этой сфере.

Однако, как отмечает дю Рой, «источники» ни в коей мере не могут послужить объяснением той эволюции, которой была подвержена мысль Августина: её понимание лежит, скорее, в области «эволюции комплексных представлений, пребывающей в поисках их уравновещивания в рамках глубоко структурированной и строго унифицированной системы». Согласно Флашу, Августин никогда не являлся чистым теоретиком: и он сознательно улавливал те изменения, которые претерпевало его собственное мировоззрение. Те же «Пересмотры» объективно отражают эту эволюцию. А потому невозможно изложить мысль Августина систематическим образом, на основе синхронного к ней подхода, как это сделал Жильсон в своем «Введении в изучение святого Августина».

Сочинения Августина было принято разделять на три группы: первая из них содержит так называемые «диалоги Кассициака», написанные в промежутке между 386 и 388 гг., немного спустя после его «обращения»; вторая группа включает в себя произведения «переходного периода» (388— 395), а третья — произведения времени его епископства (396–430). Но в связи с этим возникает фундаментальная проблема: годы шли — и Августин все с большей определенностью подчеркивал недостаточность своей собственной философской мысли перед лицом веры, а в «Пересмотрах» (Retractationes) он дошел до её полного отрицания.

1. Эволюция мысли Августина

Нам предоставлена счастливая возможность знать в деталях, благодаря его «Исповеди», историю интеллектуального формирования Августина — и такая возможность является, быть может, уникальной для всего развития классического мира, ибо автобиография Августина осведомляет нас касательно переломных моментов, наблюдаемых в ходе вышеназванной эволюции.

Но, так или иначе, исходить нам следует из тех философских познаний Августина, которыми его обеспечила школа, и тогда, когда он был учащимся, и тогда, когда он был преподавателем риторики в Карфагене, надлежащим образом распределяя также и эти познания во времени. Среди тех, кто снабдил Августина познаниями в сфере философии, мы обнаруживаем Цицерона и Сенеку, которые входили в программу школьного чтения; Варрон и Апулей, в свою очередь, присутствуют в таком зрелом и даже старческом труде Августина, как «О граде Божием»; тексты Плотина и Порфирия — даже в латинском переводе — не представляли собой нечто распространенное и простое для понимания: только у тех, кто интересовался ими ех professo [профессионально], могла возникать мотивация к их прочтению; и, судя по всему, они не изучались Августином ранее 386—387 гг. Став преподавателем, Августин должен был заняться свободными искусствами, вероятно прибегая к учебным пособиям, элементарным по своему содержанию, таким, к примеру, как «О дисциплинах» Варрона. И было бы ошибочным не принимать во внимание всю значимость общей информации и конкретных базовых сведений, полученных Августином именно подобным путем. Напротив, с этим фактом следует должным образом считаться, чтобы с опрометчивой поспешностью не впасть в упрощенческий подход к занимающему нас вопросу, иными словами — не счесть, что превалирующим, если даже не исключительным влиянием на мысль Августина было влияние, оказанное на нее прочитанными им книгами платоников.

1.1. Категории Аристотеля

В 374–375 гг. Августин прочитал «Категории» Аристотеля («Исповедь», IV16, 28), быть может, в кратком изложении на латинском языке; он мог прибегнуть к нему по причине своих скудных познаний в области греческого языка либо в силу того, что тексты такой степени сложности не оказались в его распоряжении в другом виде. Впрочем, представляется маловероятным, чтобы в Африке тех времен было много лиц, которые знали бы греческий язык лучше Августина (это, однако, вопрос, который уже давно стараются решить и который до сих пор так и не решен), или чтобы в ней циркулировало большое число греческих текстов (с этим связана все меньшая распространенность греческой культуры на латинском Западе). Порфирий к этому времени уже написал свое знаменитое «Введение в “Категории” Аристотеля» («Исагога»). Много лет спустя Юлиан Экланский высмеивал Августина, определяя его как «пунического Аристотеля» («Против Юлиана», III199), возможно исходя из соответствующего понятия, закрепленного в самой «Исповеди»).

Выражение multa philisophorum (множество философских произведений], которое значится в «Исповеди» V, помогает нам реконструировать процесс интеллектуальной подготовки Августина. Учебные пособия и доксографические сочинения составляли тогда единственные реально читаемые философские тексты, помимо трудов Цицерона. Из старческого доксографического произведения Августина («О ересях», 23) мы узнаем о существовании в его эпоху объемного «Собрания мнений всех философов», написанного неким Корнелием Цельсом.

1.2. Первое философское произведение: «О прекрасном и соответственном»

Обращение к философии влекло за собой отказ от материалистической концепции божества, исповедуемой манихеями. В 381 г. Августин написал трактат — ныне утраченный — «О прекрасном и соответственном» («Исповедь», IV15, 24). Этот труд, состоявший, очевидно, из трех книг, использовал, по суждению некоторых ученых, платонические источники, вто время как Солиньяк и Тестар предполагают, в этом случае, влияние со стороны Цицерона при выработке моральных и эстетических категорий, наряду с ярко выраженным влиянием со стороны пифагореизма. То, что сам автор сообщает нам касательного этого трактата, позволяет проследить ряд основных линий в философии Августина. В нем, в качестве «монады» определяется божественный ум, производящий покой и добродетель. А в качестве «диады» трактуется начало рассеяния, зло — по тому же принципу, по которому неоплатоники видели в диаде материю, являющуюся источником зла. И действительно, положительное значение Единого подчеркивалось близким к платонизму пифагорейцем Нумением Апамейским, с которым мы уже встречались выше, рассуждая об Оригене (стр. 170–171), так что в данной ситуации нелегко провести различие между неоплатонизмом и неопифагореизмом.

1.3. Период скептицизма

В 383 г., в Риме, Августин переживает увлечение скептицизмом, которое теперь рассматривается как нечто малозначимое со стороны многих ученых: но этот казус едва ли был столь уж банален, если три года спустя Августин открывает свою писательскую карьеру написанием книги, направленной именно против «новых академиков» [то есть скептиков]. Его собственное обращение и решение стать оглашенным в кафолической Церкви указывают, судя по всему, на занятую им пробабилистскую позицию, в духе академиков («Исповедь», V 14 25). После своего поэтапного отдаления от манихейства Августин не примкнул с необдуманной поспешностью к новой философии, пребывая в колебаниях и ничем до конца не удовлетворяясь, пока он не сблизился со скептиками (см. «О блаженной жизни», I). Однако скептицизм Августина не был радикальным. Он никогда не отторгался от определенных проблем, общих для позднеантичной философской теологии и не дистанцировался от ряда христианских понятий, так как он никогда не ставил под сомнение существование Бога и Его промысла. Следовало бы скорее говорить о некоей «скептической тенденции», чем о фазе в мировоззрении Августина, недвусмысленно отмеченной последовательным скептицизмом. Радикальный скепсис был ему чужд до такой степени, что в течение многих лет он полагал, что академики являлись на самом деле платониками, которые только потому, что они не оказались поняты чернью, не высказывали то, что они действительно думали («Против академиков», И 6, 14–15; III 18,4).

Таким образом, весьма весомым оказывается следующий аргумент, выдвинутый Августином против скептиков, который принято обозначать как «cogito Августина», поскольку он может быть в некотором смысле сближен с «cogito» Декарта. Этот момент стал предметом изучения со стороны Флэша. Речь идет об одном пассаже из сочинения «О свободе воли» (113, 7), в котором этот момент формулируется так: ты знаешь, что ты существуешь, и на этот счет тебя не должны тревожить ни сомнение, ни неуверенность, поскольку, если бы ты не существовал, ты не мог бы обманываться относительно этого факта. Ибо твое существование не могло бы быть для тебя очевидным, если бы ты не жил. Но ведь для тебя очевиден факт как твоего существования, так и твоей жизни. Значит, для тебя очевидно то, что, по меньшей мере, нечто для тебя очевидно и понятно. Тот, кто мыслит, должен, по определению, жить и существовать. Следовательно, мысль предполагает жизнь и сушествование, а потому не подлежит сомнению, что интеллект — это нечто превосходящее жизнь и сушествование. Августин повторил этот ход рассуждений в своем сочинении «О Троице» (X 10, 14–16) и в «О граде Божием» (XI 26), где он утверждает: «Если я ошибаюсь, я существую». Этот аргумент дополняет углубление в осознании собственного несовершенства, а это есть первый шаг на путях поиска гарантированно твердой истины: ни один объект внешнего мира, ни одно чувственное восприятие не способно быть столь же несомненным, как жизнь, сушествование и мысль того, кто пребывает в сомнении. Это изменение в постановке вопроса рассматривается как предваряющее современную, субъективистскую позицию касательно данной проблемы, на самом же деле оно вписывается в то русло, по которому текла философская мысль начиная с Сократа и кончая Плотином, не противореча духу античной философии, будучи лишь антискептической. Уже первые читатели Декарта отметили согласованность его позиции с позицией, занятой некогда Августином. Когда в сочинении «О Троице» Августин воспроизводит этот ход рассуждений, он обращает его против скептицизма: дух, несомненно, не принадлежит ни к одной из вещей, в которых он испытывает сомнения, в которых он неуверен. Августин отграничивает изображение чего–либо от интуиции, связанной с духом. В то время как изображение хранит верность внешней реальности в сфере телесного, интуиция, связанная с духом, осознает себя как функцию существования и жизни, существующую и живую.

1.4. «Гортензий» Цицерона

Вместе с тем, несмотря на всю важность платонизма для Августина, не следует забывать о значении влияния, оказанного на него чтением «Гортензия» Цицерона. Обращение в христианство, имевшее место в 386 г. в той мере, в какой оно ознаменовало собой отказ от светской карьеры и посвящение себя созерцательной жизни, явилось также актуализацией устремлений, внушенных первым прочтением «Гортензия». Результатом этого прочтения, в самый первый момент, стало принятие христианства лишь в том смысле, что христианство представлялось Августину формой философской жизни. Показателен тот факт, что фрагменты, сохраненные для нас Августином, наиболее существенны по своему философскому содержанию среди всех прочих, до нас дошедших. В своих первых сочинениях, «Против академиков» и «О блаженной жизни», Августин воспринял на свой лад две фундаментальные темы философии, а именно — тему поиска блага и тему поиска мудрости. В заключение скажем, что у Мадека не вызывает сомнений, что влияние, оказанное «Гортензием», было решающим в том, что касается развития личности и творчества Августина, не в меньшей степени, чем Platonicorum libri. Следствием чтения Цицерона было отторжение от любви к суетным вещам. «Гортензий» пользовался у Августина авторитетом до последних лет его жизни, так что он цитировал его в своей полемике против Юлиана. Пересматривая его во время сочинения «Исповеди», Августин обнаруживает в нем неоплатонические мотивы, которые он не был способен уловить при первоначальном чтении этого произведения Цицерона.

1.5. Встреча с неоплатонизмом

Будучи назначен учителем риторики в Милане в 384 г., Августин слушал проповеди Амвросия, который считался достаточно красноречивым оратором («Исповедь», V 13, 24). Наставления этого епископа привели к тому, что все предубеждения Августина против христианства очень быстро рухнули, какой–либо вес потеряли в его глазах все возражения манихеев, направленные против библейского антропоморфизма, обнаружили для Августина скрытый смысл Священного Писания («Исповедь», V 14, 24; VI 4, 6; 5, 8). Проповеди Амвросия, прослушанные Августином, были следующие: это гомилии на Шестоднев, произнесенные в дни Страстной Седмицы 386 г., гомилия «Об Исааке и о душе» и гомилия «О благе смерти». Они несли на себе печать ярко выраженного александрийского спиритуализма, к которому тогда Августин еще совершенно не был причастен (VI 3, 4). Многие проповеди приобщили его также к духовной интерпретации Священного Писания; в Милане он ознакомился также с богословским учением о человеке как образе Божием. Однако элементы учения Плотина, присутствовавшие в этих проповедях, оставались, тем не менее, всецело анонимными. Но коль скоро Августин обратил на них внимание, можно предположить, что во время своей устной проповеднической деятельности Амвросий все же мог упоминать о Плотине.

В Милане Августин свел знакомство со священником Симплицианом и с Манлием Теодором, а также с менее крупными личностями, такими, как Цельсии и Гермогениан, входившими в состав «Миланского кружка», о котором мы уже говорили в связи с Амвросием. Августин, в любом случае, прочитал Plotinipaucissimi libri [совсем немного из книг Плотина]: согласно П. Генри, благодаря этим книгам Августин непосредственно отождествил Ум Плотина с христианским Логосом, а это означало, что он прочитал «Эннеады» в свете Нового Завета, с которым он познакомился через проповедническую деятельность Амвросия. Эти «книги платоников» поставлялись Августину неким «лицом, распираемым от непомерной гордыни», идентификация которого затруднительна. В качестве возможной кандидатуры в науке рассматривалась личность литератора и государственного деятеля Манлия Теодора, однако Августин говорит о нем в дружеских тонах в сочинении «О блаженной жизни». Вероятно, это был неизвестный нам неоплатоник, не христианин, принадлежавший к миланской культурной среде. В «Исповеди», VII 9, 13–14 Августин противопоставляет доктринальное содержание Священного Писания философскому содержанию неоплатонических книг, желая подчеркнуть, что из этих последних он почерпнул лишь частичное знание об истине.

Другая проблема состоит в установлении числа и в идентификации тех книг, которые прочитал Августин. Если Августин, как мы это видели, говорит, что они были paucissimi [весьма немногие], следует правильно понимать значение употребленного им термина, который, согласно Курселю, мог иногда передавать понятие, количественно намного превосходящее понятие «весьма немногих». По мнению дю Роя, воспроизводящего список, составленный Солиньяком, перечень этих книг поистине внушительный: это «Эннеады», 12; 16; 17; 18; III2–3; IV 7; V1; V 2; V 3; V 5; VI4–5; VI, 6 и VII9. Но на деле надо проявлять определенную осторожность в стремлении обнаружить в Плотине источник концепций Августина. Что касается чтения Порфирия, то оно было более ограниченно, хотя Тайлер и хочет приписать исключительно Порфирию то неоплатоническое влияние, которое было оказано на Августина. Дю Рой и Солиньяк занимают по этому вопросу весьма сдержанную позицию, полагая, что в творчестве Августина можно найти даже следы «Сентенций» Порфирия, которые представляют собой синтез учения «Эннеад» Плотина, и влияние учения о «возвращении души» того же философа.

По суждению Мадека, Августин, вероятно, никогда не переставал быть христианином со времен своего детства и полученного им начального религиозного воспитания: обращение, совершившееся в Милане, следует, с большой долей вероятности, воспринимать как обращение морального порядка и как конец интеллектуального пути, для которого было характерно отсутствие непрерывной логической последовательности в разрешении тех или иных вопросов и который многим обязан неоплатонизму, даже если он им и не исчерпывается.

Пролог Евангелия от Иоанна стал предметом дискуссии между Августином и Симплицианом; последний радуется, что Августин не читал произведения философов, которые преисполнены заблуждений «по стихиям мира сего» (Кол. 2, 8), но что он читал книги платоников, прикровенно приводящие к познанию Бога и Его Слова, апеллируя к опыту Мария Викторина. Симплициан истолковывал сочинения платоников как синтез платонизма, позволяющий подвести черту под тем, что сходно, и тем, что несходно, в платонизме и в христианстве (см. «Исповедь», VIII 2, 3). Августину же представлялось, что он обнаружил совпадение между учением о Боге, содержащимся в книгах платоников, и учением о Слове. Libri Platonicorum, как он сам это признает, открыли для него дорогу, приводящую к Богу, — Богу истинному, Который есть Бог христианский (VIII 1, 16).

А в другом случае, напротив, надо учитывать влияние со стороны Порфирия: речь идет о теме поиска истинной религии. Порфирий проявлял религиозную озабоченность в своем поиске «науки, которая спасает», и, выказывая интерес к совершенно несхожим друг с другом культурам, он обратился даже к христианству («этот философ высказывается благосклонно даже в отношении Христа»: «О граде Божием» XIX 23,2), несмотря на то что он написал трактат против христиан, как мы это видели в свое время.

1.6. Кассициакские «диалоги»

Несмотря на свои продолжительные и уже углубленные контакты с христианством, обеспеченные Симплицианом, Августин посвятил себя написанию диалогов, в большей степени «философских», чем «христианских»: они были составлены в конце 386 г., на вилле друга и коллеги Августина Верекунда в Кассициаке, где находились и некоторые его родственники и друзья: все они были воодушевлены otium philosophandi [занятием философией] («Против академиков», II 2,4), которое Августин назовёт впоследствии otium christianae vitae [занятием христианской жизнью] («Пересмотры», 1,1). Первые из этих диалогов — следующие: «Против академиков», «О блаженной жизни» и «О порядке». Как отмечает Курсель, неоплатонизм и христианство оказываются теснейшим образом связанными между собой для интеллектуалов Медиоланской Церкви, не противостоя друг другу, как это наблюдается в современном сознании. И к этой формуле синтеза примкнул и Августин. Однако остается уточнить, какой все же элемент доминировал в данном синтезе. Согласно дю Рою, философия, к которой прибегает Августин, не претерпела радикального «обращения» в христианскую веру. Возможно, что это философия постепенно открывалась для признания собственно иудео–христианских ценностей и что духовное содержание неоплатонизма приобретало у Августина личную окрашенность, но эти усилия по освоению неоплатонизма не приведут к тому, чтобы Августином ставились под сомнение фундаментальные философские схемы. Если философия, согласно Августину, и совпадает с христианской религией, то это воззрение, в отличие того мнения, которого придерживался Амвросий, фиксировалось уже в апологетике и у Климента.

Стиль Кассициакских диалогов был определен как школьный, но при этом он не является надуманным. Некоторым ученым казались банальными разбираемые в них вопросы: однако это те фундаментальные вопросы философии, с которыми Августин тогда был знаком. Эти диалоги, как отмечает Курсель, по существу своему ориентируются на диалоги Цицерона как по форме, так и по своему содержанию. Там можно обнаружить лишь мимолетные аллюзии, связанные с неоплатонизмом и с христианством. Но их смелость, напротив, состояла в том, чтобы включить имя Христа в схему классического диалога. И если Августин трактует еще вполне традиционные проблемы, то он это делает, ставя их, так или иначе, в зависимость от своих новых убеждений, открыто давая понять, что разрешение этих проблем лежит в области новой христианской истины. Впрочем, по справедливому суждению Мадека, от оглашенного и нельзя было ожидать, чтобы он рассуждал о богословии как таковом.

На основании Кассициакских текстов видно, что Августин хотел подчинить себя авторитету Христа, понимая, однако, этот авторитет как авторитет «мудрости» в неоплатоническом смысле этого слова. Августин подчеркивает свою собственную близость к христианству, но он не способен адекватно оценивать то, что от него отлично. Таким образом, его обращение не состоит в замещении философии религией, но в их отождествлении друг с другом: мудрость делает людей блаженными, а блаженство и есть цель религии. Августин был решительно настроен на то, чтобы воспринять христианскую веру во всей её полноте, а с учетом отождествления философии и религии, теряет смысл альтернатива, обратился ли он в философию или в религию. Христос, согласно I Кор. 1, 24, был премудростью Божией: и эта христианская концепция прекрасно адаптировалась к философской программе Августина, так как объединила с Богом ту мудрость, которую философы ищут в её чистых формах. Кроме того, понятие «блаженной жизни» базируется на разуме, и в этом Августин остается последователем школ античной философии. Как отмечает Флаш, именно за Августином должна быть признана заслуга по выявлению в человеке его самых глубинных пластов, таких, как «сердце», любовь и воля. Для юного Августина дух и разум, то есть mens и ratio, это то, что наилучшим образом характеризует человека. Это не имеет ничего общего с иррационализмом, и таким образом Августин сохранил для Средних веков греческую традицию, согласно которой разум является самым драгоценным достоянием человека.

Составление диалогов, однако, не охватывает собою всю интеллектуальную активность, развернутую Августином в Кассициаке. Пребывая в той же самой атмосфере, он написал также «Монологи», плод своих размышлений о Боге и о душе. Вернувшись в Милан для того, чтобы подготовиться к крещению, он работал над третьей книгой «Монологов», носящей также заглавие «О бессмертии души». Он задумал, среди прочего, написать книгу «О музыке», и этот труд, разросшийся до шести книг, был завершен уже в Африке. После принятия крешения в 387 г. началось его вторичное пребывание в Риме (387—388), в течение которого Августин продолжал вести философские собеседования со своими друзьями: тогда же он написал «О количестве души» и «О свободе воли». Тогда же он приступил к своей полемике с манихеями. Вернувшись в Африку, он обосновался в Тагасте, возобновив свою религиозную и интеллектуальную жизнь в рамках некоей общины.

1.7. Возвращение в Африку

Сочинения Августина, написанные им в период между 388 и 391 гг. («О свободе воли»: 388 и 391–395; «Об учителе»: 389; «Об истинной религии»: 389–391), начинают выявлять признаки переходного периода. Servi Dei [рабы Божии], к которым Августин принадлежал в Тагасте, сохранили общий стиль философской жизни в качестве реализации принципов неоплатонизма.

Сами заглавия названных трудов указывают на философский характер тех вопросов, которые там обсуждались. Поздний Августин сам подвергнет критике свои писания тех переходных для него лет. В «Пересмотрах» он не испытывает более того доверия к разуму, которое воодушевляло его в те годы: ибо в 380 г. он еще не осознал, что есть Откровение, и потому оставался в слишком большой степени философом.

1.8. История греческой философии

Чтобы оправдать то предпочтение, которое, начиная с 386 г., Августин отдавал платоникам, он выстраивает в первых главах VIII книги «О граде Божием» некую «историю философии».

Поскольку любовь к мудрости обозначает любовь к Богу, Августин сужает круг своих рассуждений, изымая как эпикурейцев, так и стоиков из своего рассмотрения языческой философии. И действительно, истинные философы не должны только исповедовать сушествование Бога, но и Его промысел, направленный на людей. Тем самым стоическая философия оказывается неприемлемой, поскольку она демонстрирует некоего изменчивого бога и не заинтересована в достижении блаженной жизни после смерти, ибо её конечная цель локализована только в этой человеческой жизни как таковой. В равной мере должен быть оттеснен в сторону и Варрон, который, хотя и сыграл большую роль в «истории философии и теологии», отличался, однако, тем, что как его философия, так и его теология не содержали в себе ничего религиозного. Для Августина же философия не столько сводится к той или иной философской системе различных философов, сколько, как и для Цицерона, является, согласно своей этимологии, studium sapienriae [стремлением к мудрости]. Это обстоятельство обусловлено тем, что Августин отождествляет мудрость с Христом. А потому Августин и не мог удовлетвориться тем или иным отдельно взятым учением. Платон вознес на предельную высоту философию, объединив сократовскую мораль с пифагорейскими теологией и физикой, присовокупив к ним диалектику (см. «О граде Божием», VIII 4). Плотин в качестве философа–платоника расценивался как настолько подобный Платону, что можно было подумать, что оба они жили в одну и ту же эпоху, но по истечении столь долгого времени считалось, что Платон ожил в Плотине («Против академиков», III 18,41).

Итак, история философии увенчивается Платоном и платониками. Однако, чтобы определить для них подобающее им место, Августин очерчивает, с помощью используемого им доксографического материала, развитие философии вплоть до Платона, в том смысле что она, следуя некоей внутренней логике, замыкается на Платоне, приобретая познания о все большем и большем влиянии, оказываемом Богом на мир.

Сократ полагал, что конечные причины вещей недоступны для понимания, не только потому, что он придерживался скептических убеждений, о чем свидетельствует его постоянное сомнение относительно всего без исключения, но также и потому, что он был уверен в том, что он может дойти до ряда концепций только при сохранении чистоты своей мысли. Очищение её интеллектуальной части необходимо для души, так как она способна свершать свое восхождение лишь не будучи обременена желаниями тела (в этом заключается учение о «возвращении души», сформулированное Порфирием).

Следовательно, Августин стремится объяснить, в каком смысле можно утверждать, что Платон довел до совершенства античную философию. В этих целях он начинает с подразделения философии на деятельную и созерцательную, причем первая соотносится с этикой, а вторая — с физикой и с логикой. Так он может доказать, что Платон достиг объединения философии своих предшественников и своих учителей, то есть этики Сократа и созерцания пифагорейцев. А с другой стороны, коль скоро Платон, несомненно, согласно интерпретации неоплатоников, определял мудреца как того, кто подражает Богу и кто любит Бога, нет вообще никакой нужды заниматься другими философами (глава 5, начало).

Следующий раздел, посвященный платонической философии (VIII 6–8), строится на основании других критериев. Содержание физики подано как восхождение души, протекающее через все более совершенные формы, вплоть до достижения неизменной Формы, которая есть и является источником бытия, именно потому, что она неизменна. Платоническая логика противопоставляется сенсуализму эпикурейцев и стоиков, в том смысле что мудрец не может пользоваться телесными очами, чтобы узреть свою собственную красоту, а потому необходимо допустить существование совершенно особого света души: и этот свет есть Бог. И, наконец, этика состоит в том, чтобы выделить благое в человеке, сопряженное не с наслаждениями тела и даже не с наслаждениями души, но с отрадой, даруемой Богом. Итак, эти синтезы платонизма обладают одной и той же фундаментальной структурой. Они базируются на традиционном трехчастном делении на физику, логику и этику. Физика соответствует упорядоченности бытия. Этика соотносится со сферой проявления жизни, а логика — со сферой мышления. Существование души, жизнь души, мысль, заложенная в душе (то есть физика, этика и логика) проистекают от существования Бога, от жизни Бога, от мысли Бога.

Этой 8–й главой Августин довел до завершения свой исходный замысел: языческая философия обретает свою кульминацию в философии платоников.

1.9. Критика платонизма

Однако Августин не подпал пассивно под влияние со стороны libri Platonicorum, чтение которых так воодушевляло его сначала в течение нескольких лет. Идет ли речь о трактатах Плотина, или же о трактатах Порфирия, или же об обоих этих авторах, Августин сразу же помещает «неоплатонизм» в правильное русло как с доктринальной, так и с исторической точек зрения. Согласно Августину, платонизм есть, по существу своему, учение о двух мирах, а не об иерархии ипостасей. Ранний Августин выдвигает, таким образом, посылку о триадах, которые в чувственном мире суть отражения мира умопостигаемого, но он не мыслит их как подчиненные друг другу: таким образом, при этом в целом не наблюдается той генеалогии, о которой рассуждает Байервальтес. Если придерживаться строгого определения неоплатонизма, который ищет во второй части «Парменида» основное ядро учения Платона, то Августин никогда и не был неоплатоником (как, впрочем, все христианские философы). Он ставит платонизм в связь с христианством; ему представляется, что существует unica verissimae philosophiae disciplina [единственное учение истиннейшей философии] («Против академиков», III 19, 42). И действительно, платонизм — это не философия мира сего, от которого христианство отторгается имея на то все основания, но это философия мира иного, мира умопостигаемого. Согласно Мадеку, для Августина платонизм и христианство идут рука об руку в своей вере в онтологическое превосходство умопостигаемого мира. Но различие между ними проявляется, в свою очередь, в связи с ??????? [самоумалением] Сына, что неприемлемо для платоника. Также в одном месте своего сочинения «О порядке» (II 5, 16) Августин настаивает на том, что философия, в том случае, если она истинна и неподдельна, должна иметь своим единственным объектом Троицу. В 390 г. Августин написал свой труд «Об истинной религии», подчеркивая в нем заблуждения античных философов и, конкретно, противоречие между их философским учением и их религиозной практикой; ведь они, даже подвергая критике суеверие, сами, наряду с непросвещенной толпой, почитали идолов, что теперь, с приходом христианства, не является более допустимым (§ 1–8). Подобное же рассуждение содержится и в Письме 118:

«Сами философы платонического направления — при изменении немногих вещей, осуждаемых христианским учением — должны с почтением подчиниться единственному непобедимому иарю, которым является Христос, и воспринять Слово Божие, которое отдавало свои распоряжения (людям) и было предметом веры даже в том, о чем другие боялись сказать открыто».

То христианское учение, которое платоники не приняли, это, естественно, догмат о воплощении — и перед лицом подобной позиции Августин уже не может оставаться равнодушным: ведь, с одной стороны, существует платонизм, горделиво упорствующий в своем отрицании Слова и деградирующий вплоть до впадения в идолопоклонство, но, с другой стороны, существует платонизм, исповедующий смирение Слова воплощенного и совершенствующийся в лоне христианства. Единственная истинная философия — это христианская философия, и Августин повторит это утверждение уже на склоне лет, в трактате «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси» (IV 74).

Интересным в этом смысле является также трактат «Об истинной религии», который Тайлер, допуская очевидное преувеличение, возвел в основном к Порфирию. Это произведение слагается из трех антиманихейских очерков, объединенных в дальнейшем более масштабными целями, объяснения которым дается во введении и в заключении данного труда. Ибо Августин держит теперь под своим критическим прицелом не столько манихейство как таковое, сколько обобщенный образ культурного человека, который, сталкиваясь со множеством разнообразных религиозных сект, отрицает наличие единой истинной религии. Сурово порицая подобную позицию, Августин намеревается доказать, что существует единый путь спасения и что в его основе лежит единственная религия, познание которой осуществилось в рамках истории и которая распространилась по всему миру. Таким образом, христианство реализует тот идеал, достигнуть которого отчаялись античные мыслители и который сам Платон связывает с пришествием божественной премудрости, которая вселится в некоего человека. Противник, которого имеет в виду Августин, — это, судя по всему, Порфирий.

Тема истинной религии, вероятно, являлась действенным ответом в рамках анти–порфирианской полемики, но при этом следует признать тот неопровержимый факт, что выражение vera religio [истинная религия) фиксируется у Августина только один раз до написания им данного произведения, а именно в заключительной части сочинения «О количестве души» (36, 80). Более того, и в интересующем нас трактате, это выражение встречается только во введении, в заключении и в двух местах, источником которых является, надо думать, все то же учение (13, 26—14, 28; 25, 46–47). Следует признать антипорфирианский характер этого произведения с учетом присутствия в нем совершенно нового полемического мотива, направленного против культа ангелов и демонов (55, 108–112). Кроме того, в нем улавливаются многочисленные следы трактата «О возвращении души» Порфирия, которые почти все сконцентрированы во введении. Тезис, который это произведение хочет отстоять в противовес Порфирию, сводится к тому, что христианство не только примиряет религиозный культ с философией, но также и всех философов друг с другом (1, 1; 7, 12), приводя людей к единому Богу и становясь, тем самым, единственной и универсальной дорогой, идя по которой приходят к спасению (1, 1; 3, 5; 25,46–47: ср. Порфирий, процитированный в «О граде Божием», X 32 и X 9). Августин особо подчеркивает то, что дорога эта уже известна, что явствует из истории, поскольку Порфирий утверждал, что он вообще не знает никакой такой дороги (см. «О граде Божием», X, 32).

1.10. Полемика против других философских систем 1.10.1 Против демонологии Апулея

В главах 14–22 VIII книги «О граде Божием» Августин занимает вполне определенную позицию в своей полемике против демонологии Апулея. Учеными отмечалась враждебность христиан по отношению к Апулею, которого они рассматривали как волхва и язычника по преимуществу, даже если подобное восприятие Апулея, до Августина, носило характер отдельных выпадов, лишенных сколько–нибудь впечатляющего размаха. По сравнению с краткими намеками на подобную полемику со стороны столь склонного к доктринальной систематизации писателя, как Лактанций, соответствующая полемика, проводимая Августином, выглядит особенно углубленной и идеологически последовательной. Несмотря на случаи определенного непонимания и наличие некоторых софизмов, в позиции, занятой епископом Иппонским, можно распознать хорошо продуманный замысел, который сводится к полнейшему опровержению демонологии Апулея, которую последний, совместно с платониками, возвел на доктринальный уровень и всецело включил в свою собственную философию.

1.10.2. Против школьного стоицизма

Августин утверждает, что усвоил, на основании произведений стоиков, искусство ведения диспута. Это было особенно значимо для диалектики (то есть для логики), которую Августин рассматривал как специфическую область, которая была преимущественным достоянием именно стоицизма («Против Крескония», I 13, 16; 14, 17); с другой стороны, он отбросил некоторые элементы стоической этики, главным образом в последние годы своей жизни. Для Августина было неприемлемо то, что это учение приписывало одинаковую важность любым нарушениям правил морали («Письмо», 104, 4, 13; 167, 5, 17); ему было чуждо положение, согласно которому этика не обеспечивала сколько–нибудь существенного и истинного преуспевания в сфере нравственности («Письмо», 167 3, 10); ему претил отказ от сострадания, понимаемого стоиками как одна из страстей души (104, 4, 16) ; он не был согласен с тем, чтобы человек во всем уповал на самого себя, вместо того чтобы уповать на Бога («Беседы», 156, 7, 7).

1.10.3. Полемика против Гермеса

Однако намного более серьезной является полемика Августина против герметизма. Августин знает, что Трисмегист был древнейшим пророком, жившим ранее, чем зародилась греческая философия, но так или иначе (добавляет Августин, прибегая к топу христианской апологетики) позже, чем процвела мудрость евреев, ставшая источником христианства («О Граде Божием», XVIII, 39). Августин не принимает учение Трисмегиста, почерпнутое им из герметического «Асклепия» (глава 23), касательно того, что некоторые боги были сотворены верховным богом, в то время как другие были сотворены людьми. Создается впечатление, отмечает наш писатель, что Гермес имел в виду статуи богов, но это не так, ведь статуи — это не что иное, как видимое тело богов, в котором обосновываются духи в прямом смысле слова. Люди призывают их вселиться в статую, и они могут быть как благими, так и злыми; они соединяются с идолом, так что идол может расцениваться в определенном смысле как чувственное тело демона. В силу этого и только этого действительно можно утверждать, что люди сотворяют богов.

Далее Августин принимает во внимание предсказание, содержащееся все в том же «Асклепии» (глава 24), согласно которому будут оставлены и преданы забвению древнейшие религиозные египетские культы, приписывая этот упадок, как и большая часть современной научной критики, пришествию христианства, которое положит конец религии, связанной с идолопоклонством. Очевидным оказывается то, что Гермес, изрекший это пророчество, выступает как друг демонов и оплакивает то время, когда будет упразднен их древний культ: его дар предвидения будет подтвержден пришествием христианства. Таким образом, Трисмегист может быть отнесен к числу тех людей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 1,21 и сл.) — людей, познавших истинного Бога, но не воздавших Ему религиозного поклонения, поскольку их мудрость обратилась в безумие. Это противоречие, характерное для тех, кто не исповедал истинную религию, выявляет, с одной стороны, тот факт, что подобные люди были приверженцами отдельных учений, совместимых с христианством, как, например, учения о сотворении мира истинным Богом, но, с другой стороны, выявляет и тот факт, что они практиковали откровенно идолопоклоннический культ. А значит, герметическое откровение, сколько бы оно ни приближалось к истине, не является плодом вдохновения со стороны Бога, но внушено демонами, ибо ему удается взойти на ступень лишь частичного познания истины, достигнув уровня, который будет затем превзойден христианским откровением.

Нечто подобное касательно взаимоотношений языческого и христианского откровения было высказано язычником, с которым Августин состоял в переписке, а именно — Лонгинианом, вписывающимся в среду языческих интеллектуалов, близких к христианству: они признавали наличие сродства между христианством и самыми удачными интеллектуальными достижениями язычества, но не чувствовали необходимости сделать тот решительный шаг, который заставил бы их отказаться от своей культуры и от своих традиций. Лонгиниан, однако, открыто проявляет свое согласие с целым рядом мнений, принадлежащих Августину, и отмечает, что они оба чтут и осуществляют на практике учения, восходящие к начальному существованию мира, среди которых, в частности, оказываются и учения Трисмегиста, распространившиеся по наитию богов и открытые по воле Бога. Естественно, что на устах язычника обретаются одновременно и Бог, и боги, сообразно с концепцией генотеизма, с которой мы уже неоднократно встречались; Лонгиниан также считает, что учения Трисмегиста зародились «благодаря авторитету богов» и были явлены людям «по воле бога» («Письма», 233–235).

1. 11. Другие античные философы: Варрон и пифагорейцы

Варрон, наряду с другими бесчисленными трудами, написал также энциклопедию свободных искусств в девяти книгах («О дисциплинах»); из этой энциклопедии Августин был знаком с книгой «О философии», которую он использует в XIX книге «О граде Божием». Варрон не был собственно философом, но он был эрудитом. В том же контексте Августин цитирует также Антиоха Аскалонского, значительного предшественника платонизма имперской эпохи. Потому представляется возможным, что Августин почерпнул у Варрона и некоторые сведения, относящиеся к истории платоновской Академии, а точнее, — сведения о пережитом ею периоде скептицизма, с которым он не мог ознакомиться, читая Platonicorum libri.

Августин прибегает, быть может, к пифагорейским источникам, чтобы просветить себя в вопросах арифметики. Сам Варрон написал трактат «О началах чисел» и другой трактат «Об арифметике», в то время как широкое хождение в имперскую эпоху имело «Введение в арифметику» Никомаха Геразского, переведенное на латинский язык Апулеем. И вот трактат самого Августина «О порядке» иллюстрирует превосходство числа, которое соделывает совершенными все сотворенные вещи. Числа, наука о которых имела религиозную окрашенность у представителей неопифагореизма, лежат для Августина в основе мира, но только в том смысле, что они суть простирание верховной божественной разумности, а не потому чтобы они были элементами, сами по себе конституирующими этот мир; к пифагорейским учениям относятся также учение об упорядоченности мира, основанного по разумным нумерическим законам, и учение о происхождении всех вещей от тех же начал, от которых происходит сами числа. Кроме того, как сообщает об этом Варрон, наука должна интерпретироваться как форма аскезы.

Уже в период между IV и I вв. до Рождества Христова циркулировали подложные сочинения, содержащие в себе якобы пифагорейские учения; в них утверждалось, что Платон, Аристотель и другие великие философы всего лишь взяли на вооружение и подвергли соответствующей переработке учение Пифагора. Эти псевдопифагорейские произведения трактуют метафизические темы, такие, как вопрос о Едином и о диаде, а подобные темы, по существу своему, суть темы платонической школы. Впоследствии неопифагореизм имперской эпохи, в промежутке между I в. до P. X. и III в. по P. X., распространился более широко и приобрел более этический, религиозный и мистический характер. Итак, неопифагореизм характеризуется пристальным вниманием, обращенным на область трансцендентного и регенерацией учений исходного пифагореизма, таких, как учение о числах и учение о первоначалах. Однако в пифагореизме числа обладали символическим значением; теперь же они не расцениваются более как начала, а тема противопоставления монады и диады, Единого и материи приходит на смену теме первоначал. Подобная неопифагорейская аритмология оказала влияние и на философов–платоников 11—V вв. имперской эпохи. Пифагор становится фигурой, воспринимаемой как «божественный человек», подобно фигуре Платона, в которой видят учителя человечества.

2. Платонизм Августина

В заключение скажем, что философское формирование Августина является, без каких–либо сомнений, платоническим: он сам говорит об этом в «Исповеди», и это можно почерпнуть из его произведений. И, тем не менее, то, что на первый взгляд представляется простым как определение, оказывается исключительно сложным и запутанным, когда дело доходит до уточнения, в каком именно смысле Августин был платоником. Его удивительная способность воспринимать и перерабатывать разные традиции, пришедшие к нему через Плотина и Порфирия, через Мария Викторина и Амвросия, делает нелегким очерчивание некоей «системы» платонизма Августина. Основополагающим выступает тот факт, что в каждом своем произведении Августин, если можно так выразиться, вырабатывает, исходя из их начальных посылок, некий новый аспект тех концепций, с которыми он ознакомился.

Но более того, платонизм не стал просто «составной частью» духовной эволюции Августина, увенчавшейся его обращением в христианство; он стал также для него инструментом и сокровищницей знаний, посредством которых и была сформирована его мысль. Ибо философия епископа Иппонского есть такой продукт христианской культуры, который редко встречается на протяжении её истории: немногие личности (такие, как Ориген и Григорий Нисский) могут быть приравнены Августину по силе мысли и по умению воздвигнуть прочное интеллектуальное строение. Итак, рассмотрим основные компоненты этой философии.

2.1. Бог христианский и бог неоплатонический

Единое неоплатонизма и Бог верующих — это начало бытия, блага и красоты: и оба они пребывают по ту сторону бытия.