III. Ориген

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Ориген

Ориген, вероятно, наравне с Августином является самым крупным христианским мыслителем, хотя такого рода классификация всегда содержит в себе момент произвольности, и она открыта для критики. И когда мы говорим о нем как о «мыслителе», мы прекрасно отдаем себе отчет в той роли, которая сыграла в его мысли греческая философия. Впрочем, начиная с древнейших времен, он был знаменит именно благодаря этому обстоятельству, и именно его использование греческой философии навлекали на него ожесточенную критику. В ответ на эту критику Ориген сам неоднократно признавал, что он хорошо осведомлен в философии и хотел бы даже углубить свои знания, но он, однако, желал быть христианином и считал, что он таковым и является. И, действительно, он не усматривал никакого противоречия между языческой философией и христианской верой, при том условии, что философия должна была восприниматься как то, чем она и призвана быть, т. е. как орудие, с помощью которого можно углубить вероучительные положения, а не как автономная наука, которая сама по себе достойна изучения.

1. Ориген и философия. Проблема двух Оригенов

Глубокое знание Оригеном языческой философии засвидетельствовано сообщением Порфирия, очень важным, но с трудом поддающимся интерпретации. Оно сохранено для нас Евсевием Кесарийским, который («Церковная история», VI 19, 5–8) извлек его из знаменитого произведения Порфирия «Против христиан». Итак, писатель–неоплатоник упоминает о том, что он в молодости встречался с Оригеном, который был особенно известен благодаря своим аллегорическим истолкованиям Ветхого Завета. Ориген, согласно Порфирию, был учеником Аммония, который снабдил его философским инструментарием и развил его способности проводить углубленные исследования в этой области. Но, согласно тому же Порфирию, Ориген впоследствии отошел от занятий философией под руководством Аммония, так как последний был для него полезен как учитель философии, но в жизни он пошел путем, противоположным тому, который избрал Ориген. И действительно, Аммоний родился христианином и был воспитан родителями–христианами; однако с годами, начав самостоятельно мыслить и философствовать, он стал вести жизнь, сообразную с традиционным законом, и сделался язычником. Ориген же, напротив, хотя и получил исходно греческое образование, изменил ему, дерзко примкнув к варварам:

«Поведя себя таким образом, он загубил свои способности к занятиям и прожил свою жизнь как христианин, в противоречии с законами; что же касается его концепции мира и Бога, то он эллинизировал её и вплел в нее идеи греков, облеченные в диковинные басни», т. е. это он проделал в отношении христианских доктрин.

В целом, Порфирий признает, что Ориген очень многим обязан греческой философии, хотя он и не отдает себе отчет (что естественно) в той достаточно осторожной и критической позиции, которую христианский писатель занял по отношению к мудрости язычников. Ориген, продолжает Порфирий, действительно постоянно читал и изучал Платона и других философов, таких, как средние платоники и пифагорейцы Нумений, Кроний, Аполлофан, Лонгин, Модерат и Никомах; он знал стоиков Херемона и Корнута, у которых он перенял метод аллегорической интерпретации греческих мистерий, приложенный им затем к иудейскому Священному Писанию.

Сведения, приводимые Порфирием, по сути своей верны, хотя частично и тенденциозны, когда, к примеру, он утверждает, что философия Оригена восходит к языческой философии, что его богословие восходит к платонизму, а его аллегорический метод — к стоицизму; и эти выпады становятся понятны, с учетом той антихристианской полемики, которой был воодушевлен названный философ–неоплатоник.

Однако Евсевий достаточно неожиданно, но последовательно оспаривает сведения, сообщаемые Порфирием, — и, в первую очередь, он отрицает факт обращения Аммония в язычество, а Оригена — в христианство. На самом деле, согласно Евсевию, Ориген и родился христианином, и всегда жил как христианин. Что касается Аммония, то тот оставался христианином до конца своей жизни, в пользу чего говорит ряд его хорошо известных сочинений — таких, в частности, как «О согласии между Моисеем и Иисусом». Утверждения Евсевия, кроме всего прочего, должны внушать доверие и потому, что он черпал свою информацию непосредственно у Памфила или получил её из какого–то другого источника, связанного со школой Оригена. Но тут мы сталкиваемся с затруднением: Аммоний должен быть отождествлен с Аммонием Сакком, который, вопреки тому, что говорит Евсевий, никогда не был христианином. Наши затруднения только усугубляются тем, что Порфирий в другом своем произведении, а именно — в «Жизни Плотина», говорит неоднократно о некоем Оригене, который якобы всегда поддерживал дружеские отношения с самим Плотином и который написал только два сочинения: «О демонах» и «Только царь есть творец». Этот последний трактат должен был бы быть написан во время правления Галлиена, бывшего императором в период между 253 и 268 гг., хотя нам доподлинно известно, что Ориген умер во время гонения, воздвигнутого императором Галлом (в 253 г.). Кроме того, согласно тому же Порфирию, Ориген встречался с Плотином в Риме еще в 244 г., хотя подобное путешествие христианского писателя в Рим не подтверждено другими источниками.

Вследствие этого некоторые ученые придерживаются мнения, что существовали отдельно некий Ориген–христианин и некий Ориген–неоплатоник — и эта гипотеза представляется весьма вероятной и с нашей точки зрения: сведения, сообщенные нам Порфирием, ведь действительно не во всем согласуются со сведениями, приводимыми Евсевием; быть может, Порфирий имел в виду Оригена–христианина, когда он писал против христиан, но когда он писал «Жизнь Плотина», он апеллировал к Оригену–неоплатонику. А затем, каким образом можно приписать Оригену–христианину такие два произведения, как «О демонах» и «Только царь есть творец», написанные к тому же тогда, когда Оригена уже давно не было в живых?! Другие ученые продвинулись по этому пути еще дальше, склоняясь к убеждению, что существовало также и два Аммония, которые были учителями соответственно двух Оригенов, хотя, по нашему суждению, нельзя исключить и того, что Аммоний был учителем философии в Александрии так долго, что он числил среди своих учеников сначала Оригена (в период между 205 и 210 гг.), а затем и Плотина (примерно в 240 г.); тогда общее ученичество у Аммония могло бы объяснить некоторые совпадения, наблюдающиеся между Оригеном и Плотином. Другие ученые, напротив, всегда пытались отстаивать представление об одном Оригене и об одном Аммонии.

Более распространенными являются попытки сделать из Оригена типично греческого мыслителя, сообразно утверждению Порфирия, но ученые, пошедшие по этому пути, насиловали мысль Оригена, значительно её упрощая; ибо они подчеркивали только некоторые аспекты философии Оригена, расценивая их как превалирующие или безусловно эксклюзивные, не считая нужным принимать во внимание другие, не менее значимые аспекты творчества Оригена, которые свидетельствовали о том, что великий Александриец был верен церковному преданию. Кроме того, не желали считаться и с тем фактом, что даже если Ориген, в случае определенных религиозно–философских вопросов, и делает попытки решить их в чисто философском ключе, он сам считает такие решения проблематичными, а некоторые из них воспринимаются им исключительно как гипотетические, не исключающие других подходов.

Основополагающим, в целом, является то обстоятельство, что как христианин Евсевий, так и язычник Порфирий признавали незаурядную компетентность Оригена в сфере философии. В рамках своего учения, которое являлось продолжением учения Климента, Оригену должно было быть совершенно ясно, что философия необходима не только для назидания более просвещенных греков, которые стремились ознакомиться с христианским учением, но и для того, чтобы бороться с еретиками. Именно в этих целях он мог посещать в Александрии занятия самого известного учителя своего времени Аммония, прослушав курс его лекций ради того, чтобы восполнить таким образом чувствительные пробелы в своем христианском образовании. Антиоригенисты последующих веков, начиная с Иеронима и кончая Юстинианом, состязались между собой в том, чтобы истолковать in malam partem [в дурном смысле] эти сведения, подчеркивая, что еретические учения Оригена имели своей причиной его излишнюю склонность к философии. В то же время защитники Оригена, включая и современных нам, пытаются так или иначе преуменьшить достоверность утверждения Порфирия, считая, что в нем содержатся откровенные преувеличения.

Несомненно то, что Ориген — в некоторых своих концепциях, как мы в этом с полной определенностью убедимся ниже, — испытал сильнейшее влияние со стороны философии, но столь же неоспоримым является и тот факт, что в целом он черпал свое вдохновение в христианстве и, быть может, даже в большей степени, чем Климент. Всё, что приходило ему в голову и что он запечатлевал в своих писаниях, были мыслями и писаниями христианина. Следовательно, использование им языческих доктрин, при всей своей значимости, не есть нечто свойственное исключительно ему одному (этот принцип имеет силу для всех христианских богословов, если можно так сказать).

Именно по этой причине (т. е. в силу того, что Ориген постоянно и обильно прибегал к данным философии) сам Ориген часто и почти всегда отрицательно высказывается относительно ценности греческой философии. Он, в отличие от Филона, не рассматривает её как дар, которым Бог осчастливил греков, и, в отличие от Климента, он никогда не определяет её как провиденциальное божественное благодеяние, оказанное людям. Во всех своих сочинениях Ориген почти инстинктивно проявляет себя как противник философии, видя в ней искусство обольстительное и с неизбежностью связанное с человеческой глупостью. Во всем этом, естественно, присутствует что–то и от устоявшейся традиции, которая обнаруживается у Татиана, у Тертуллиана и у многих других, однако, в целом, чувства Оригена, испытываемые им по отношению к философии, отмечены намного большей свободой, чем соответствующие чувства Филона или Климента. Ведь для него, в сущности, использование философии представляется функциональным только в приложении к Священному Писанию, так как только оно исключительно и способно приобщить к истинному знанию (см. «Филокалия», 13, 1). Об этом говорили еще апологеты. И все же, несмотря на противоречивость своих чувств по отношению к эллинистической философии, она является для Оригена весьма притягательной. Прекрасной иллюстрацией этому служит curriculum [программа] занятий, которую он подготавливал для своих учащихся и о которой мы знаем от его ученика Григория Чудотворца. В системе своего преподавания он уделял особое внимание светскому образованию, включая астрономию. Это было нормативным явлением также в рамках современного ему платонического образования, где геометрия и астрономия являлись дисциплинами пропедевтическими к изучению философии (см. Феон Смирнский; Алкиной («Учебник пл. ф.», 7), Тавр [у Авла Гелия, «Аттические ночи», 19, 7 и сл.]); эта же философская традиция прослеживается также у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 2, 4 и сл.).

Из системы преподавания Оригена были исключены только такие философы–безбожники, как Эпикур, поскольку они считались вредными. Иероним сообщает нам, что «Ориген, подражая Клименту Александрийскому, написал десять книг «Стромат», в которых он приводил во взаимное столкновение учения философов и учение христиан, энергично отстаивая все учения нашей религии перед лицом Платона, Аристотеля, Нумения и Корнута».

Этот интерес к греческой философии дает о себе знать сильнее на начальных этапах деятельности Оригена и его преподавания. Это видно уже по названию одного из его юношеских произведений (которое, тем не менее, является одним из наиболее важных), а именно «О началах». Название этого трактата приобретает большую или меньшую важность в зависимости от того смыслового наполнения, которым мы насытим греческий термин ????, т. е. «начало». Этот термин может передавать и «основополагающую истину», на которой базируется Ориген в своей мысли, и «первоначала» бытия. Эта вторая интерпретация гармоничнее сочетается с использованием этого термина в современной Оригену философии — такой, как платоническая. Трактат «О началах» представляет собой весьма смелую попытку примирения христианства и философии; в философии Ориген усматривает верную союзницу в своей борьбе против гностицизма. Она поставляет ему необходимые орудия для прояснения истин, данных в Откровении (а потому необсуждаемых и не ставящихся под сомнение) — таких, как истина искупления, истина спасения и истина духовной жизни, которые угрожающе подрывала гностическая мысль в своих абсурдных баснях. По наблюдению Симонетти, трактат «О началах» есть «первая попытка изложить проблематику ряда фундаментальных истин христианской веры. Ориген учитывает традиционное обвинение, которое язычники выдвигали против христиан, видя в них людей фанатичных и невежественных, абсолютно чуждых привычкам, интересам и образу мыслей, диктуемым греческой культурой. Однако трактат «О началах», пункт за пунктом, опровергает эти обвинения, причем данности христианской веры излагаются, исследуются и углубляются в нем именно с учетом инструментов и терминологии, которыми располагает и пользуется греческая философия. Благодаря такому способу изложения христианского учения язычник неожиданно начинал чувствовать себя вполне комфортно: ему излагалась знакомая и даже внутренне близкая проблематика — вопросы, связанные со свободой воли, с бестелесными реальностями, с вечностью мира; и всё это преподносится ему в формах и с использованием приемов, которые были для него привычны».

Доверие к философии, продемонстрированное Оригеном в этом произведении, сменяется на враждебность, иногда даже весьма ожесточенную, в его более позднем произведении «Против Цельса». Это изменение позиции, занимаемой Оригеном по отношению к философии, может быть объяснено как эволюцией его мысли, так и теми обстоятельствами, которые послужили причиной для составления этого труда, направленного против философа–платоника и написанного по настоятельной просьбе со стороны ученика Оригена Амвросия с целью опровергнуть «Истинное слово» Цельса, о котором мы говорили неоднократно в предыдущей главе. По мнению Корзини, антихристианская концепция Цельса базируется, в политическом плане, на концепции, ставшей типичной для Римской империи, которая неизменно продвигалась по пути, приводящем к абсолютизму: император представляет собою верховное божество на земле, в то время как на низшем уровне размешаются управители провинций, подобно тому как различные божества занимают низшее положение по отношению к верховному божеству. На ответ Оригена Цельсу, написанный между 246 и 249 гг., оказало также влияние и изменение ситуации, ибо обнаружился существенный разрыв между теми временами, когда писал Цельс, и теми временами, когда Ориген ему отвечал: неудержимое распространение христианства, несмотря на воздвигаемые против него гонения, нападки на него с позиций культуры и нетерпимость, проявляемая по отношению к нему со стороны языческих народных масс, были достоверным фактом, наблюдаемым всеми, а потому Ориген писал, прекрасно отдавая себе отчет, во благо кого он действует, и он оказался способен опровергнуть или вообше свести на нет самые грубые предрассудки Цельса относительно якобы примитивно–популярного и убого–невежественного характера проповеди Иисуса Христа и апостолов. И в своей полемике против Цельса Ориген также прибегает к философии: он отождествляет с эпикуреизмом суть философии Цельса (и это определение оставалось в силе до середины прошлого века, т. е. до времени, когда окончательно был установлен платонический характер сочинения «Истинное слово»), очень ловко оперируя полемическими выпадами против эпикуреизма со стороны различных философских школ, таких, как стоицизм и платонизм. В любом случае, «Против Цельса» свидетельствует о том, что Ориген переходит к намного более сдержанному и скептическому отношению касательно философии, «как если бы “Истинное слово” Цельса открыло Оригену глаза на ту опасность (от чего теоретически он предостерегал, говоря об этом открыто, и ранее), которую могли представлять для христианства его слишком близкие контакты с языческой культурой. Произведение Цельса выявило, с другой стороны, всю меру непримиримости между этими двумя видениями мира и показало, насколько иллюзорна мысль о возможности союза между христианством и языческой философией, за исключением неких отдельных частных казусов и случайных совпадений. Поэтому логично то, что Ориген отказался вступить в какой–либо союз с язычеством ввиду высших интересов, а именно спасения и сохранения языческого государства, испытывающего угрозу со стороны варваров, что предлагал христианам Цельс. В своей полемике против философа–язычника, ополчившегося на христианскую религию, Ориген дошел до той же непримиримости, которую выказывали многие апологеты, вплоть до отрицания дозволенности христианам нести военную службу, ибо в этом произведении Ориген несомненно обозначает границы, пролегающие между христианством и языческой философией, и указывает на недопустимость преступить их, идя на сближение с язычеством; что касается языческой философии, то она редуцирована к чистому инструменту прояснения некоторых концептуальных моментов и лишена какого–либо содержания, имеющего значение для обретения истины и стяжания спасения. Здесь Ориген действительно выступает как “враг” философии» (Корзини).

Что мог знать Ориген касательно греческой философии? Утверждают, что свои познания о философах классической и эллинистической эпох он получил не из первых рук. Ибо несомненно, что и он, подобно многим своим современникам, пользовался соответствующими учебными пособиями. Но это имеет силу по отношению ко всем писателям II и III вв., чьи знания базировались не на прямом изучении великих философов классической эпохи, но на освоении учебных пособий и доксографических произведений. Следовательно, вопрос состоит не столько в том, читал ли Ориген или нет аутентичные тексты Аристотеля, Платона и стоиков, сколько в том, сумел ли он, с учетом предпосылок культуры своего времени, эффективно выработать свою собственную философскую мысль. Кроме того, в отличие от Климента, который часто и обильно прибегает к цитации, Ориген обращается к ней реже, что дает основания предположить, что прочел он намного больше того, что считает нужным цитировать. В целом, можно утверждать, что Ориген был хорошо знаком с различными философскими течениями. Он прочел из Платона «Федона», «Федра», «Государство» и «Тимея»; он знает «Законы» и «Письма». Весьма вероятно, что он ознакомился из Аристотеля с его сочинениями «О душе» и «Никомаховой этикой». У него общирные познания в области стоицизма, причем это касается не только его поздних представителей. Он особенно близок к среднеплатоническим и неопифагорейским учениям, в частности — к учению Нумения, как мы в этом еще убедимся; главным же представляется то, что он был достаточно квалифицирован, чтобы вступать в дискуссию по проблемам, обсуждавшимся в его время. Да и сами его концепции содержат в себе серьезное подтверждение того, что говорил на его счет Порфирий: сообразно с критериями своего времени, Ориген был определенно носителем общирной культуры и являлся философом в строгом смысле этого слова.

2. Богословие Оригена

Потому нет ничего удивительного в том, что платоническая традиция, в которую оказались включены как средний платонизм, так и ранний неоплатонизм, оставила глубокие следы в богословии Оригена.

Следуя тем начальным установкам, которые были получены им от среднего платонизма, Ориген отрицает концепцию телесного бога, которая уходила своими корнями в слишком буквальную интерпретацию многочисленных антропоморфизмов, встречающихся в Священном Писании, а также была обязана и влиянию со стороны стоического материализма («О началах», 16,1—4); однако истиной является то, что нечто относительно Бога мы можем познать через via analogiae, т. е. путем аналогии, восходя к Богу, отталкиваясь от созданного Им мира (этот метод познания Бога уже использовался, наряду с другими, средними платониками).

В концепции о Боге трансцендентном, который, однако, делает созданный Им мир объектом Своего промыслительного попечения, соединяются воедино иудео–христианский монотеизм и философская платоническая традиция. Уже Александрийский иудаизм в лице Филона переработал данные Священного Писания в свете греческой философской традиции, и на этом пути, после Климента, мы обнаруживаем также и Оригена, который вписывается в позднеантичную традицию, согласно которой Бог абсолютно трансцендентен. Этот вопрос поднимается также в одном месте сочинения «Против Цельса» (VI 64), и те же самые два решения этого вопроса, предложенные философом–язычником, вырисовываются и в другом месте названного произведения (VII 38):

«Мы называем Бога всяческих |…] Умом или Тем, Кто превыше ума и сущности».

Ни в одном из этих мест Ориген не занимает ответной позиции, которая была бы вполне ясной и четкой. По мнению X. Зиебрицки, Ориген, вероятно, решал этот вопрос в том смысле, который был предложен средними платониками и, в частности, Алкиноем и Нумением. Алкиной действительно признает («Учебник пл. ф.», гл. 10), что бог есть ум, но что он, одновременно, и превыше ума: смысл первого утверждения в том, что в качестве ума бог обращен к миру, а смысл второго утверждения в том, что он абсолютно трансцендентен. Та же позиция, хотя некоторые свидетельства и не говорят в пользу такой интерпретации, представлена также Нумением, который прибегает к еще более явному размежеванию между первым богом, абсолютно трансцендентным, и вторым богом–умом, который, в свою очередь, двойственен: будучи обращен к самому себе, он пребывает умом, в то время как при обращении к миру он представляет собой третьего бога и выступает в качестве мировой души. В любом случае, для средних платоников существует связь между умом и трансцендентным богом. Как совершенно справедливо подчеркнул Уиттакер, Ориген, примыкая к подобной точке зрения, судя по всему, прекрасно осведомлен о дискуссиях, существовавших по этому вопросу в различных философских традициях и среднеплатонических и неоплатонических школах II и III вв. по P. X. Уже Платон в знаменитом месте VI книги «Государства» (509b) со всей определенностью поместил благо выше бытия, в то время как Аристотель считал возможным расценивать бога или как ум, или как реальность, превосходящую ум. Некоторые представители неопифагореизма отстаивали без каких–либо колебаний тезис, согласно которому первоначало превыше ума и бытия. Что же касается среднего платонизма, то. если мы уже говорили об Алкиное и о Нумении, то Плутарх не рассматривал первого бога как трансцендентного по отношению к бытию, но отождествлял свое первоначало с абсолютным бытием и с умом («О "Е" в Дельфах», 393 А—В; «Об Осирисе и Изиде», 371 А); Цельс, напротив, помещал своего бога выше ума и бытия, насколько об этом можно судить на основании того, что мы читаем в «Против Цельса» и у самого Оригена (VII, 45). Также «единое–благо» Плотина, т. е. первая ипостась, превыше ума и бытия, которые вместе образуют единую сущность второй низшей ипостаси; но, как и Плутарх. Ориген–неоплатоник отождествляет свое первоначало с абсолютным бытием и с умом и по этой причине подвергается суровой критике со стороны Прокла. Мы наблюдали подобные же колебания Климента относительно Бога и монады, то же самое наблюдается и в случае Филона Александрийского.

Отец, согласно Оригену, есть само бытие, или, правильнее сказать. Он за пределами бытия. Ориген приводит мнение Цельса в своем «Против Цельса» (VI 64) и останавливается на этой проблематике, утверждая, что в бытии участвуют те, чье участие сообразуется с их причастностью к Логосу Бога. Интерпретируя Ин. 4, 34 («Бог есть дух»), он различает три возможных истолкования термина «дух»: это либо природа телесная, либо природа бестелесная, либо природа, пребываюшая превыше бытия, и исключает — в приложении к Богу — только первое истолкование. В трактате «О молитве» (27, 8–9) Ориген предлагает различные интерпретации для слова «сушность». И хотя он не приходит ни к какому однозначному решению этого вопроса, ясно, что в строгом смысле слово «сущность» является природой бестелесной, ноэтической и неизменной, поскольку «сушность» во всей полноте этого понятия сродна Богу.

И если, с одной стороны, Бог превыше бытия, то и бытие, в полном смысле этого слова (I 3, 5), т. е. не бытие неподвижное и замкнутое на самосозерцании, как его понимает Аристотель, но, разумеется, бытие постоянно активное и по существу своему благое, непрестанно изливает свою благость. Ориген подхватывает платоническое учение, согласно которому благо отождествляется с бытием, а зло — с небытием («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 13, 7; «О началах», II 9, 2; I 3, 8). Таким образом, сила Божия является благодетельной и благой, а активность Бога мыслится Оригеном в духе греков: она заключена в определенные границы и не бесконечна (II 9, 1; III 5, 2; IV 4, 8); в частности, она проявляется в сотворении мира и в управлении им. В соответствии с христианской традицией, установившейся в конце II в., Ориген утверждает, что сотворение мира произошло из ничего, в результате акта, осуществленного Богом («О началах», пред. 4; I 3, 3; 7, I). Это положение приложимо как к сотворению отдельных сущностей, так и к сотворению бесформенной материи, которую платоническая традиция, напротив, рассматривала как совечную Богу (II 1, 5; III 6, 7; IV 4, 6, 8). Ориген повторно относит к Богу платоническое наименование «отца всего» (I 1, 6; II 1, 2; III 1, 15; IV 2, 2), даже если этот титул будет впоследствии пониматься в христианском духе. Любое творение, коль скоро оно ведет свое происхождение от Бога, Который является бытием по преимуществу, оказывается приобщенным к Богу (I 3, 5, 6).

2.1. Учение о Святой Троице

В концепциях Оригена касательно Отца, Сына и Святого Духа и их взаимных отношений чувствуется влияние со стороны греческой философии, подтвержденное тем, что говорит об этом сам Ориген («О началах», I 3, 1), причем идея существования некоего «отца» и некоего «сына» была также общей для многих язычников, в то время как учение о Святом Духе было исключительной принадлежностью христиан.

Тринитарное богословие Оригена характеризуется рядом основных моментов, в которых с полной очевидностью проявляется близость великого Александрийца к современному ему платонизму, несмотря на христианскую специфику его мысли.

Отмечалось, что Ориген является первым христианским писателем, который употребил термин «ипостась» в тринитарном контексте: этот термин обозначает «индивидуальную сущность», и такое его значение будет впоследствии канонизовано Отцами–Каппадокийцами, даже если пока он еще во всей полноте не насыщен тем значением, которое он приобретет, начиная с Плотина, а именно — значение индивидуальной сущности, являющейся причиной и источником другой, преемственной по отношению к ней сущности. Знаменательным, однако, представляется тот факт, что как Ориген, так и Плотин используют этот термин аналогичным образом: Плотин прилагает термин «ипостась» к своим трем метафизическим началам, а именно — к «единому–благу», к «уму–демиургу» и к «мировой душе», а Ориген — к божественной Троице. По этой причине можно утверждать, что Ориген первым, в рамках Александрийской школы, создал тринитарное богословие, которое у Климента было еще существенно несовершенным.

Другие точки соприкосновения между Оригеном и неоплатонизмом были установлены Лиллой. В «Против Цельса», VI 18 Ориген, процитировав место из псевдо–платонического послания, где речь идет о трех царях, сопоставляет «царя всего» (это та же тематика с обращением к названному неопифагорейскому тексту, которая трактовалась Климентом, как мы это видели выше, стр. 143) с Богом Исаака и Иезекииля, лик и ноги Которого сокрыты серафимами, а Сам Он пребывает превыше херувимов. Таким образом, Ориген занимает по отношению к «царю всего» ту же позицию, что и Климент, не слишком, в сущности, отдаляясь и от соответствующей позиции Плотина (ибо как для Оригена, так и для Плотина «царь всего» соответствует верховному Богу).

Серьезной проблемой, которая порождала многочисленные дискуссии и которая навлекла, в конце концов, на Оригена, с учетом других его вероучительных заблуждений, обвинения в ереси, это проблема низшего положения Сына по отношению к Отцу. Опираясь на некоторые более поздние свидетельства, мы можем сделать вывод, что великий Александриец отстаивал низшее положение Сына по отношению к Отцу и, в свою очередь, низшее положение Святого Духа по отношению к Сыну; это его убеждение формулируется в одном фрагменте, дошедшем до нас в анти–оригеновской антологии, причем этот фрагмент включен императором Юстинианом в его «Послание к Мине»:

«Бог–Отец, который поддерживает единство мира, простирается на всякую сущность и, исходя из своей собственной природы, сообщает всякой сущности её отличительные свойства; на порядок ниже, по сравнению с Отцом, Сын, занимающий после Него второе место, простирается только на разумные сущности; и еще на порядок ниже Дух Святой простирается только на святых. Следовательно, сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем сила Святого Духа; таким же образом сила Святого Духа превосходит силу других сущностей, которые являются святыми».

Утверждение, содержащееся в этом тексте (происходящем, кстати, из произведения, критического по отношению к Оригену), выявляет разительное сходство с одним местом из письма Иеронима к Авиту {Письмо 124, 2), в котором писатель упоминает об идеях Оригена, всецело их осуждая:

«Сын, будучи на втором месте после Отца, ниже Него; а Дух Святой, проявляющийся во всех святых, ниже Сына. В силу такого распределения, сила Отца больше силы Сына и силы Святого Духа, так же, как сила Сына больше силы Святого Духа; по этой же причине сила Святого Духа больше, чем сила всех сущностей, которые называются святыми».

Аутентичность этих свидетельств вызывала сомнения у многих интерпретаторов Оригена, однако даже если палестинские монахи–антиоригенисты, бывшие составителями вышеназванной антологии, или антиоригенист Иероним и навязали Оригену произвольно это различие между силами трех Лиц Троицы, в зависимости от их различных функций, оба места, тем не менее, близки к неоплатоническому учению и по существу своему согласуются еще с тремя другими местами, принадлежность которых самому Оригену неоспорима. Лилла, во–первых, обращает внимание на концепцию, согласно которой более общие начала, объемлющие большее число сущностей, оказываются выше, чем начала частные, соотносящиеся с меньшим числом реальностей, которые они в себе заключают, «что является для неоплатонизма самоочевидной истиной и непоколебимой аксиомой, восходящей, в конечном счете, к Аристотелю». Во–вторых, как в антологии, так и у Иеронима Сын ниже Отца, но выше Святого Духа и всех прочих реальностей, подобно тому, как Ум, согласно Плотину, ниже, чем «единое–благо», но выше, чем Мировая Душа и все прочие реальности. В–третьих, некоторые выражения антологии, указывающие на низшее положение Сына по отношению к Отцу, а Духа Святого — по отношению к Сыну, аналогичны тем, которые фиксируются в пассаже из «Против Цельса» (VIII, 15), где низшее положение Сына по отношению к Отцу сформулировано недвусмысленным образом. Вот то место, о котором идет речь:

«Итак, мы с полной определенностью утверждаем […), что Сын не сильнее, чем Отец, но ниже Его. И утверждаем мы это, внимая Тому, Кто сказал: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28). А потому никто из нас не настолько неразумен, чтобы говорить: “Сын Человеческий есть Господин Бога”. Но мы утверждаем, что Спасителю, мыслимому нами как Бог–Слово, Премудрость, Справедливость и Истина, подчиняется всё, что является таковым».

Другое место из Оригена отражает ту же идею, вписанную в контекст восхождения к Отцу через Сына, с привлечением двух образов — Святого Святых и чреды ступеней Храма («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 6, 37–38):

«Нельзя познать и созерцать сначала Бога, а затем уже истину; сначала необходимо познать и созерцать истину, дабы достичь созерцания или сущности Бога, или Его силы, или Его природы, которые пребывают за пределами бытия (ср. Платон, «Государство», 509b). Как в храме есть чреда ступеней, по которым возможно взойти к “Святая Святых”, так же и наша широкая лестница представлена единородным Сыном Божиим».

Лилла ставит это место в зависимость от идей и образов Плотина (не будем забывать о сказанном нами выше, а именно о том, что как Плотин, так и Ориген могли быть учениками Аммония Сакка в Александрии). Согласно Плотину («Эннеады», VI7,35 и V 5,3), человеческая душа, со времени, когда она соделывается совершенно чистым умом, постигает сначала умопостигаемую реальность (идентичную истине и метафизическому уму, который есть вторая ипостась), а затем верховного бога, «единое–благо», помещенное за пределами ума; эта схема сопоставима с чредой ступеней. Итак, может наличествовать определенное соответствие между Оригеном и Плотином: как и «единородный Сын» Оригена, «ум» Плотина есть первый объект созерцания, будучи истиной, и он представлен в образе лестницы, и Сын помешен на столько же ступеней ниже, по сравнению с «Отцом» Оригена, на сколько ступеней ниже, по сравнению с «единым–благом» Плотина помещен ум. Но проблему доктринальных соответствий между Оригеном и Плотином мы вынуждены затронуть очень кратко.

В третьем месте («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 75) четко утверждается подчиненность Святого Духа по отношению к Сыну:

«Дух Святой драгоценнее любой другой сущности, получившей бытие через Логос, и Он занимает первое место среди всех этих сущностей, порожденных Отцом через Христа».

Таким образом, Святой Дух занимает, судя по всему, промежуточное положение между Логосом–Христом и всеми сущностями, через Него порожденными; эта идея в основном соответствует той идее, которая подчеркивается в месте из антологии и в отрывке из письма Иеронима, где Дух Святой помещается выше всех святых сущностей.

Отрицательные атрибуты, которые Ориген усматривает в Боге, характерны не только для «первой ипостаси» Плотина, но и для «первого бога» среднего платонизма, а также для Бога Филона и Климента: это нерождённость и нетленность, нахождение за пределами любого бытия и любого места, неизменность, самодостаточность, отсутствие формы, размеров и качества, невыразимость, неименуемость, бесстрастие, простота, неделимость и отсутствие частей. При этом Отец, согласно Оригену, так же как «единое–благо» Плотина и как бог Цельса, как Бог Филона и Климента, но не как бог других философов–среднеплатоников и греческих апологетов, оказывается непознаваемым для человеческого разума («Против Цельса», VI, 65). Кроме того, Ориген, подобно Плотину, прибегает к образу Бога как «источника» («О началах», I 1, 6; I 3, 7) и к образу излияния множественности из сущности единства; выражение Оригена: «разнообразие (…) сущностей, которые бьют через край» («О началах», II 1, 1), имеет свое соответствие у Плотина («Эннеады», V 1, 6: «множественность излилась через край»). Но в отличие от первой ипостаси Плотина, которая в качестве абсолюта лишена какой–либо познавательной деятельности (в то время как ум направлен на самого себя и на вещи, которые им мыслятся), Ориген представляет Отца как Ум, который мыслит Самого Себя, т. е. придает Ему характеристику, которая больше подходит ко второй ипостаси Плотина и к первому богу Алкиноя (см. «Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 13) и которая периодически встречается в перипатетической традиции, начиная с Аристотеля (Александр Афродисийский, «Прорицательница», 109,4—7; Аристотель, «Метафизика», A 1072b 19—21).

Если Отец абсолютно трансцендентен и неизречен в Своем «единстве», к Сыну, напротив, относится множественность, хотя и в недрах Его божественной природы, которой Он обладает вместе с Богом. Иначе и быть не может, поскольку, воплотившись, Сын не является «единым». Подчиненность Сына по отношению к Отцу есть концепция, которая уже четко проявлялся у Климента, что мы видели выше (см. стр. 158) и которую Ориген частично черпает у современной ему платонической философии, отстаивавшей существование некоего «второго бога». Частично это была тенденция, достаточно акцентированная в христианстве первых веков, которая впоследствии претворилась в учение Ария. Сын обладает функцией Логоса, посредствующей между Отцом и творением, и эта функция мыслится как проявление его низшего положения.

Эта множественность Сына становится объектом нашего осмысления (???????). Термин ??????? восходит к лингвистическим теориям стоицизма и служит для того, чтобы ввести различие между сферой реального и гипостазированного бытия Христа и сферой его концептуального бытия, осмысляемого человеческим разумом. Последнее противопоставляется понятиям ????????? («Толкование на Евангелие от Матфея», X 17), ????? («Толкование на Евангелие от Иоанна», IV 36) и ??????????? («Гомилии на Иеремию», III 57); ??????? обозначает способность воспринимать объект с помощью мысли, или, точнее будет сказать, интеллектуальным способом.

Ориген отражает эту концепцию в общирном отрывке из «Толкования на Евангелие от Иоанна», I 20 (22), прибегая к Священному Писанию и отмечая те многочисленные наименования, которыми свяшенный текст обозначает Сына: Премудрость, Логос, Образ Божий, Сияние. Каждый из этих титулов выражает, таким образом, какой–то отдельный аспект самопроявления Сына Божия по отношению к миру, т. е. Его посредствующей функции («О началах», 12, 1). Следовательно, оставаясь единым по Своей сущности (IV 4, 1), Сын есть Премудрость, поскольку Он есть и местонахождение идей, «сообразно с которыми был создан мир» (I 2, 2) (эта концепция, которая уже обнаруживается у Филона, который считал, что идеи находятся в Логосе Бога; также она встречается у средних платоников); Сын есть Логос, поскольку он истолковывает и являет в откровении замыслы Бога (I 2, 3); Сын есть истина и жизнь всего того, что истинно и что живо (I 1, 4). Сын, даже если Его характеристикой и является трансцендентность, окружает и проницает весь мир, поддерживает его жизненность наподобие мировой души (II 1, 3; I 2, 9). Всякая разумная сущность приобщена к Нему, коль скоро Логос есть начало разумности (I 3, 5—6).

Христос есть саможизнь, утверждает Ориген, говоря на типичном языке среднего платонизма, в то время как Отец высится над жизнью, так что, с концептуальной точки зрения, Отец не может быть выражен адекватным образом («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 19). По слову Псалма 36, 10, Христос есть источник жизни; Он не существует через приобщенность к жизни, но есть жизнь, поскольку Он порождает жизнь, которая сопряжена с тем, что существует, и с теми, кто живет благодаря своей к Нему причастности («Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 2). Вследствие этого субординационизма Ориген редко использует термин «троица», хотя он, несомненно, и рассматривает три божественные Ипостаси как трансцендентные по отношению к сотворенному миру.

2.2. Ориген и Нумений

Среди всех форм современной ему греческой мысли, с которыми Ориген имеет точки соприкосновения, он особенно близок к Нумению. Нумений, несомненно, был значительной фигурой в рамках этой эпохи, оказав влияние и на неоплатонизм, даже если это влияние осуществлялось с учетом существенных расхождений с последним. И действительно, он подвергался критике со стороны Порфирия и Амелия, как сообщает об этом сам Порфирий («Жизнь Плотина», 17), а также со стороны Лонгина, который отмечает в философии Нумения отсутствие той точности, которая, напротив, была преимущественно свойственна Плотину.

Ориген упоминает о Нумении в различных местах «Против Цельса»: в 1 15 и в IV 51 он говорит о нем с подчеркнутым уважением; в V 57 он апеллирует к одному из его произведений, озаглавленному «О нетленности души». На основании этих данных мы узнаем, что Ориген был достаточно хорошо осведомлен относительно Нумения и что никакой другой философ не был ему ближе, вплоть до определенной степени сродства. Это подтверждается также выше приведенным нами местом из Иеронима (Письмо 70, 4), в связи со «Строматами» Оригена: Ориген якобы написал это произведение, щедро черпая идеи из различных современных ему философов, среди которых, разумеется, был и Нумений. Кроме того, и Климент Александрийский, являвшийся учителем той же школы, в которой преподавал Ориген, упоминает высказывание Нумения относительно Платона, согласно которому тот был Моисеем, говорившим на аттическом наречии (см. «Строматы» I 22, 150, 4). Нумений, в конце концов, действительно приступил к интерпретации как Ветхого, так и Нового Заветов, следуя аллегорическому методу, который, вероятно, был аналогичен методу Климента и Оригена. А значит, Ориген испытывал теплые чувства к Нумению и за то, что он, среди прочего, отдавал должное и иудео–христианской традиции, признавая за ней высокую ценность.

Итак, мы обнаруживаем моменты ощутимого сходства между двумя философами в сфере богословия. Прежде всего это касается того способа, которым оба пользуются, характеризуя Бога. Оба прибегают к понятию ??????????, что значит «самоблаго», притом что этот термин не был распространен в среднем платонизме в теологических контекстах. Он обнаруживается у Нумения (в фрагменте 16, 8 des Places) и в трактате Оригена «О началах» (I 2, 13: principalis bonitas, как переводит этот термин Руфин, и perfecta bonitas, как переводит тот же термин Иероним, Письмо 124). Как Нумений, так и Ориген рассматривают высшее благо в качестве первого бога, который для Нумения является также «простым» (см. фрагменты 11, 11 и 12—13). Ориген называет Сына «вторым Богом», чтобы показать различие, существующее между Ним и Отцом (см. «Против Цельса», V 39; IV 61; VII 57; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 70; IV 29, 202; «О началах», I 3, 5). Первый бог, согласно Нумению, един и является единицей, а подобная терминология ведет свое происхождение от пифагореизма, и потому немалое удивление вызывает тот факт, что ею пользуется такой христианский мыслитель, как Ориген. Абсолютное единство Бога подчеркивается Оригеном в центральном месте его трактата «О началах»: Бог есть «природа простая и умопостигаемая, монада и, так сказать, генада, ум и источник, от которого берут начало любая умопостигаемая природа и ум» (intellectualis natura simplex ?????, et ut ita dicam, ???? et mens acfons, ex quo initium totius intellectualis naturae velmentis est) («О началах», I 1,6).

Такие термины, как «простота», «единство» и «монада» были часты также у Филона и у Климента Александрийского, но они исключительно редко встречаются у представителей более «рационалистической» группы среднего платонизма, в состав которой входили Гай, Алкиной и Апулей. Из данного фрагмента Оригена, так же, как из выше процитированного фрагмента Нумения, вытекает, что оба они пользуются термином «единый», опережая в этом Плотина. Тем не менее, чаше мы обнаруживаем у Нумения и у Оригена в приложении к Богу термин ???? или «первый ????» (выше уже было сказано, как следует понимать бога Нумения и Отца согласно Оригену); эти терминологические колебания не будут встречаться в дальнейшем, когда Плотин придаст этому учению большую последовательность, но они типичны для той «магматической» философии, которым является средний платонизм. Кроме того, первый ???? есть начало всех вещей, а значит, он является началом, причиной, источником, демиургом и отцом. Ориген интерпретирует Исх. 3, 14 («Аз есмь Суший») в философском контексте, согласно которому неизменная природа Бога правильно выражена именем b ?? («Толкование на Евангелие от Иоанна» XIII 21, 123), «Я есмь Тот, Кто есмь». Аналогичные утверждения мы обнаруживаем у Нумения во фрагменте 16, быть может, в связи с традицией Септуагинты, и во фрагменте 13, относительно которого было написано столько важных страниц Д. Уиттакером. Во фрагменте 17 Нумений утверждает, что бог есть «самобытие»; на языке Нумения эти три дефиниции эквивалентны, и те же самые терминологические колебания, что у Нумения, могут фиксироваться и у Оригена, о чем было сказано выше: первый бог есть бытие либо он пребывает превыше бытия.