III. Гностицизм

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Гностицизм

1. Природа гностицизма. Вопросы терминологии

Поскольку, согласно знаменитому определению Гарнака, произошла резкая эллинизация христианства или же, напротив, резкая иудаизация и христианизация греко–эллинистической мистериософии, как утверждает Уго Бьянки, подвергший эту формулу Гарнака парадоксальной трансформации, а также в силу того, что платонизм претерпел процесс варваризации и упрощения, который превратил его в «народный платонизм» (это мнение высказал Доддс, а к нему в дальнейшем присоединились Диллон и Тайлер), можно ожидать, что отношения между гностицизмом и греческой философией сложились непросто. Причинам этой коллизии мы посвятим несколько страниц, начав наше изложение с того момента, когда само понятие гностицизма уже предстает во всей его сложности, носящей довольно расплывчатый характер, о чем говорит прежде всего тот факт, что гностицизм распадается на различные секты и «школы», представляя собой явление фрагментарное и лишенное видимой целостности. Об исключительной запутанности проблемы гностицизма говорит разнообразие критических подходов к нему и об этом же свидетельствуют наметившиеся в последнее время тенденции в области исследования феномена гностицизма, получившие огромное развитие за последние тридцать лет, в первую очередь благодаря тому, что ученым стал доступен корпус коптских текстов из Наг Хаммади, нашедших свое отражение в комментированных критических изданиях. Все эти исследования подтверждают, с одной стороны, принципиальную нерешенность вопроса об истоках гностицизма, а с другой стороны, они в то же самое время стремятся установить те внутренние связи, которые придают кажущейся пестроте гностицизма некую глубинную однородность, и определить масштабы этого явления, его особенности и его сопряженность с факторами внешнего порядка. И все же нет оснований надеяться на то, что можно дать этой причудливой и мошной «вере» сколько–нибудь общее описание, которое полноценно отобразило бы всю сложность и все разнообразие этого феномена. Мы также коснемся той дискуссии терминологического плана, которая всегда сопутствовала исследованиям, проводимым в интересующей нас области, и которая с неизбежностью предопределяла интерпретацию гностицизма, то расширяя, то сужая его границы.

В самом широком смысле понятием «гнозис» обозначается определенное направление человеческой мысли, согласно которому божественная истина, обещающая спасение, содержится в откровении, доступном очень малому числу избранных, могущих сделать её своим достоянием либо через непосредственное опытное переживание этого откровения, либо посредством приобщения к эзотерической традиции этого откровения. На основании вышесказанного становится понятным, насколько «гнозис» разительно отличен от всех прочих форм «общенародной религии», даже если мы имеем дело с «гнозисом» философского типа, предполагающим веру в то, что Бог являет Себя всем людям просто через дарованный Им божественный разум, который присущ всем нам без исключения, несмотря на то что лишь немногие из нас умеют правильно воспользоваться этим разумом. «Гнозис» философского типа включает в себя также веру в то, что все мы обитаем в божественном космосе, в котором так же, как и в нас самих, мы можем обнаружить Бога, упражняя наш разум и прилагая высокие и требуемые от нас Богом усилия к тому, чтобы наши поиски не оказались бесплодными. В качестве особой формы сугубо личной религии опытная приобщенность к гнозису пользовалась огромным уважением в начале нашей эры в самых, казалось бы, несхожих религиозных и философских кругах арамейского и греко–римского мира. «Гнозис», как термин концептуально вариативный, прилагался к специфическим доктринам, в основе которых лежал мистический поиск божественной премудрости через инициацию, делающую избранников адептами эзотерических культов, конечная цель которых как раз и сводилась к обретению истинной мудрости (это стремление, встречающееся еще у ессеев Кумрана, распространилось и на средний платонизм и, в первую очередь, на герметические писания, в которых, несмотря на их общую «оптимистическую» направленность, присутствует тема Антропоса, т. е. первого небесного человека, оказавшегося в результате своего падения в рабстве у материи, освобожденного и, в конечном счете, вновь взошедшего к божеству; но следует иметь в виду, что связь между гностицизмом и герметизмом представляется в высшей степени сложной, и вопрос их соотнесенности друг с другом еще не разрешен).

«Гностицизм» в более узком и точном смысле этого слова ассоциируется с многочисленными «системами», сформировавшимися около II в., остаточные следы которых можно обнаружить как у церковных писателей и ересиологов, т. е. у исследователей христианских ересей, таких, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний, так и в имеющих первостепенное значение источниках, написанных на коптском языке и представляющих собою переводы с греческих оригиналов (Codex Askewianus и Codex Brucianus, используемые учеными, начиная с конца XVIII в., а также тринадцать папирусных рукописей, обнаруженных в 1945 г. в Наг Хаммади в Верхнем Египте, разнообразных по своему составу и включающих в себя также иудео–христианские писания, сочинения энкратитов, герметические труды и даже памятники языческой философской письменности). Большая часть гностических документов, несмотря на неоднородность их содержания и на хронологический разброс их создания, выстраиваются в логическую цепь, которая сводится к концепции, согласно которой в человеке присутствует искра божественного происхождения, ниспавшая в этот мир, подчиненный слепому року, рождению и смерти, и искра эта должна быть пробуждена в божественной части внутреннего «я», чтобы быть, в конце концов, полностью восстановленной в своем возвышенном состоянии. Таким образом, она способствует достижению божественного тождества между «знающим» (гностиком), познаваемым (т. е. божественной сущностью его собственного трансцендентного «я») и средством, с помощью которого он осуществляет процесс познания (т. е. гнозисом как внутренней божественной способностью, которая должна быть в нем пробуждена и актуализована), причем гнозис обретает формы некоего откровения–предания, при всем своем глубочайшем отличии от откровения–предания в контексте Библии или ислама.

Хорошо известно, что в то время как на начальных этапах изучения гностицизма ученые, в той или иной мере принадлежавшие к «историко–религиозной» школе, старались обнаружить истоки гностицизма в пестром сплаве греческих и даже восточных религиозно–философских представлений, современная картина гностицизма складывается преимущественно на основе тех научных исследований, которые заостряют свое внимание на возможности различного рода влияний, оказанных на гностицизм со стороны иудейского или христианского менталитета. Есть также немало ученых, которые указывают на определенные параллели, наблюдаемые между гностицизмом и мистической тематикой, вытекающей из концепций, связанных с преданиями, процветавшими в ареале средиземноморского бассейна, что не исключает и соответствующие греческие или египетские влияния. Надо также отметить, что попытки установления сколько–нибудь четких границ для феномена гностицизма сталкиваются с проблемами допущения или недопущения существования хотя бы одной формы дохристианского гностицизма. Таким образом, весьма нелегко вписать в какое–либо компактное определение, которое могло бы претендовать на ясность и точность, такой широкий разброс учений, которые в большей или меньшей степени могут быть интерпретированы как гностические (к примеру, слишком радикальным представляется известный тезис Йонаса, который хотел причислить к гностицизму такие фигуры, как Ориген и Плотин, хотя эта тенденция была впоследствии значительно смягчена самим этим автором; с аналогичными проблемами, пусть и в более размытом виде, приходилось иметь дело и другим ученым, в случае Маркиона и, особенно, Мани). В то же время нам остается ограничиться лишь беглым упоминанием о тех многочисленных интерпретациях феномена гностицизма, которые проявились особенно ярко в течение последних двух столетий, когда гностицизм рассматривался в свете современных философских доктрин, таких, как экзистенциализм Хайдеггера, как учение Юнга о das Selbst, а еще ранее — в философии религии Гегеля и в антропософии Штайнера.

Оба уровня производимых исследований — и тот, который связан с истоками гностицизма, и тот, который связан с изучением его структурных особенностей, — хотя и не могут смешиваться или заменить друг друга, должны, тем не менее, сблизиться, чтобы достигнуть, путем корректного сопоставления исторических данных, выявления убедительных аналогий и неоспоримых различий, а также наглядной демонстрации действия возможного взаимовлияния, т. е. просачивания, при определенных условиях, элементов, способных к слиянию через разделяющую их перегородку. Вместе с тем процесс описания, даже в самых общих чертах, тех характерных признаков, которые рельефно выступают на фоне гностицизма во всем его разнообразии, не сводится к тому, чтобы непременно стараться обнаружить его истоки в любом историческом контексте, где наблюдаются параллельные ему явления (показательным в этом смысле может быть случай иудаизма: признание наличия многочисленных иудейских элементов в рамках гностицизма не дает оснований к тому, чтобы отождествить иудаизм с той религиозной и культурной матрицей, которая способна объяснить этот феномен in toto; то же самое имеет силу и в отношении христианства или эллинизма). Таким образом, предпочтительнее говорить о сути гностицизма, т. е. о совокупности тех моментов, на которых он проставляет самые сильные акценты, и о точках его концептуального напряжения, из которых и складывается это оригинальное явление; и если данные аспекты поддаются определению с точки зрения своего происхождения, остается только постараться осветить ту роль, которую они играли при образовании этого нового идеологического сплава. Вместе с тем, заводят в тупик попытки редуцировать феномен гностицизма к чистой подражательности или к чистой мифологии, потому что такой подход привел бы к выхолащиванию из него его внутреннего религиозного содержания. С другой стороны, для передачи свойственного гностицизму Weltanschauung’а во многом функциональным представляется выявление присущей гностической мысли тенденции паразитировать на уже готовой, не ею произведенной интеллектуальной и культурной продукции, несводимой, однако, только к тому или другому используемому гностицизмом материалу (иудаизму, христианству или языческой традиции). При этом, как уже говорилось, не следует расценивать те «мифологические» покровы, в которые облекается гностицизм как признак деградации заложенной в нем мысли, ибо «мифология» гностицизма не задерживается на вербальном уровне, стерильном в своей привычной образности, но служит своего рода «транспортным средством», доставляющим по назначению определенную информацию культурного и прежде всего религиозного порядка. Так, например, если Плотин или Порфирий утверждают, что гностики осмеивают греческие учения, то это не позволяет делать вывод о том, что гностики допускали, будто бы сам Платон не сумел проникнуться глубинным пониманием этих учений.

Такую же позицию гностики занимают и в своих критических подходах к иудаизму и к христианству. Таким образом, та подражательная манера, к которой они прибегали, была нацелена на сознательное искажение исторических данных в силу желания закрепить исключительно за собою ту высшую истину, глашатаями которой они себя представляли, считая, что традиционные последователи того или иного учения не являются в нем в достаточной мере компетентными.

2. Диалектическая связь гностицизма с греческой мыслью

Интересную перспективу для понимания подобных связей гностицизма с другими культурными и религиозными традициями, которые он в чем–то продолжал, а в чем–то прерывал и искажал, предоставляет нам вопрос о диалектических отношениях гностицизма с греческой философией. «Гностицизм привлекал к себе повышенное внимание со стороны полемистов Церкви на путях её магистрального развития до такой степени, что она сделала из автора “Философуменов” (Ипполита) ключевую фигуру в вопросах объяснения этой многосторонней “ереси”, и именно поэтому философская составляющая того исторического контекста, в рамках которого возник гностицизм, хотя и не игнорируется совершенно, тем не менее во многом отступает на задний план в работах большинства исследователей, увязывающих истоки гностицизма с концептуальной почвой иудаизма или христианства […] Однако нам представляется целесообразным, облекшись во всеоружие современной научной критики, с обновленным вниманием вернуться на крутые склоны религиозно–идеологической культуры эпохи эллинизма, чтобы определить те узловые моменты и те осевые темы, которые позволили бы нам не столько “объяснить” феномен гностицизма, сколько более корректно понять исторические координаты, в системе которых гностицизм возник и стал представлять собой одно из значительных религиозных явлений в духовной жизни мира поздней античности» (Г. Сфамени Гаспарро). То, что гностики постоянно обращались к греческой философии и мифологии, интерпретируя их на свой вкус и лад, чтобы придать больший вес своим собственным учениям в глазах тех, кто был буквально пропитан греческими традициями, видно, например, из того, что ими был осуществлен перевод некоторых частей «Государства» Платона, который входит в состав NHC VI, хотя к античному наследию они обращались не только из вышеназванных соображений. Однако легко может сбить с толку противопоставление гностицизма философского и гностицизма мифологического; точно так же опасно настаивать как на религиозном характере гностицизма и его приверженности к Откровению, так и на философской, т. е. рациональной подоснове тех форм платонизма, которые были им усвоены. Проблема эта существует, но её нельзя решить, рассматривая её под современным углом зрения и прибегая к современной терминологии.

А вместе с тем неоспоримым является тот факт, что гностицизм имеет много точек соприкосновения и с современным ему платонизмом, так как именно в нем присутствует фундаментальная для гностицизма тема всепоглощающего стремления к спасению и именно в нем подчеркивается трансцендентность Бога. Но у гностицизма есть немало общих черт и с современной ему религиозностью, так что наряду с реанимацией платонической тематики, гностики оперируют также и понятиями, извлеченными из Священного Писания, нередко подвергая мошной аллегоризации текст Книги Бытия.

Наиболее утонченной и глубоко проникнутой духом творческой изобретательности исторической формой гнозиса является гностическая система Валентина, сконцентрированная на трагическом образе Софии, в котором, согласно предположению Стэда, вошли в соприкосновение иудео–эллинистические идеи и платоно–пифагорейские концепции относительно падения души. Итак, в системе Валентина фундаментальная концепция гностицизма представлена в виде чреды превратностей, переживаемых Софией как низшим божеством, которые выливаются в некую «божественную трагедию». Но речь идет в данном случае о концепции совершенно оригинальной, не имеющей аналогов в иудео–христианском мире и придающей в то же время совершенно новую мотивацию антропогонии. Ибо деградация Софии и её удвоение (т. е. её расслоение на горнюю Софию и на Софию–Ахамот) стали причиной возникновения материи и рождения демиурга. Этот демиург хотя и не является духовным, включает в себя элементы света, которым он обязан своей матери и которые он бессознательно сообщает новому творению, а именно — человеку, придавая ему оформленность и в то же время признавая его превосходство над собой.

2.1. Полемика с Плотином

В определенном смысле весьма показательной является дискуссия гностицизма с Плотином, которая, быть может, должна рассматриваться как кульминация тех контактов, которые существовали между гностицизмом и греческой философией. Эта дискуссия свидетельствует о жизнеспособности гностических сообществ в середине III в. и позволяет утверждать, что главы их «школ» были личностями, которые активно участвовали в духовной и религиозной полемике того времени, а не были замкнутыми на самих себе авторами эзотерических сочинений, реальное значение которых было непомерно преувеличено ересиологами. Из 16–й главы «Жизни» Плотина, написанной его учеником Порфирием, который приводит вполне достоверную интерпретацию тех или иных событий, мы узнаем, что римскую школу Плотина посещали «многие из христиан и другие, еретики, которые отступили от древней философии», то есть здесь под христианами имеются в виду, очевидно, именно «гностики» (Порфирий так и называет их в заглавии трактата II 9; и в 24–й главе «Жизни Плотина» он упоминает о них как о тех, кто утверждает, что демиург зол, как зол и созданный им мир). Четкие следы некоторых гностических книг или сведения о «пророках», упоминаемых в биографии Плотина, были обнаружены в текстах Наг Хаммади (Мисс, Никофей и Зостриан).

В трактате II 9, где содержится большая часть полемики, не отражена, судя по всему, ни одна специфически христианская мысль. Что же касается гностиков, то Плотин, кажется, отдает себе отчет в тех признаках, которые отличают этих его противников от истинной платонической философии, которой они, по их представлениям, вдохновляются. И если даже в 6–й главе Плотин упоминает о целом ряде платонических понятий, воспринятых гностиками (бессмертие души, умопостигаемый мир, первый бог, необходимость для души покинуть тело, разлучение тела с душой, представляющее собою бегство души из мира, подзаконного рождению, и её возвращение к своей собственной сущности), все его рассуждения направлены на то, чтобы обозначить искажение фундаментальных концепций платонизма, которое было сознательно допущено гностиками.

Критика Плотина направлена на все центральные моменты гностической доктрины. Учение об умножении ad libitum ипостасей и божественной сущности, — первый пункт полемики Плотина с гностицизмом, — которое воспринимается философом как нарушение простоты, присущей рациональной и простой трехчастной системе неоплатонизма, и которое он не обинуясь определяет как «безумие», относится к учению об оскудении Божества. Еще один пункт спора, касающийся проблемы «возникновения и уничтожения», которая понимается гностиками как эманационное исхождение из Плеромы и в основе которой лежит представление о прогрессирующем оскудении Божества, производящем последующие элементы, также является объектом критики со стороны Плотина (в частности, понимание гностиками творения и демиурга как злых начал, а также их учение о происхождении чувственного мира вследствие греха).

Таким образом, четко выявляются точки расхождения между Плотином и его противниками: Плотин, будучи верен орфико–платонической традиции, еще может достичь согласия с гностиками относительно необходимости бегства из мира и возвращения в область умопостигаемых реальностей, из которой душа ведет свое происхождение. Но он отвергает идею падения души как условия сотворения космоса и определение самого космоса как «произведения зла». Что касается отождествления души мира и демиурга, то Плотин вменял в вину своим противникам ошибочное истолкование «Тимея», отрицая такое отождествление, а также считая невозможным наделять демиурга и душу мира страстями, которые свойственны только отдельным душам в той их части, которая связана с жизнью тела. Даже вторично обращаясь к платонической теме, трактующей чувственный мир как образ мира умопостигаемого, гностики подвергают её деформации, рассматривая мир как деградировавшую и искаженную реальность. Речь идет, как мы видим, о ключевых мотивах греческой и, в частности, платонической мысли, которые претерпели радикальное переосмысление, затронувшее их семантический аспект. Представление о падении души, которое, по мысли орфиков и платоников, относилось только к душам отдельных индивидуумов, рассматривается гностиками в категориях вины, которая проникает даже в недра божественного мира. Иерархия существ как фактор, посредствующий между трансцендентным и чувственно–воспринимаемым миром, с одной стороны, соотносится с общей тенденцией, господствующей в интересуюший нас период, а с другой стороны, оказывается наделенной явными признаками дуализма, вытекающими из идеи вины и падения Божества, входящего в оскверняющее его соприкосновение с материей, т. е. с местом, где томится в плену падшая духовная сущность.

2.2. Связи гностицизма с мистериософскими греческими учениями

Наряду с платонической мыслью в гностицизме также заслуживает внимания и рассмотрение мистических и мистериософских греческих традиций — и, в первую очередь, традиции орфизма, а также мистериальных культов, в рамках которых можно реконструировать те мистико–ритуальные моменты, которые относятся к теме божественной души, вовлеченной в цикл бесконечных космических превращений. Даже при самом общем подходе к этой теме нельзя не заметить, что гностическая метафизика и гностическая антропология находятся в неоспоримом родстве с «платоническим дуализмом, противопоставляющим мир божественный и мир материального измерения, где царит необходимость» (Фестюжьер, Орбе); исключение составляет только то обстоятельство, что «Платон идеализирует и обожествляет космос, этот видимый образ невидимого совершенства, в то время как гностик демонизирует его (или, лучше сказать, наделяет его чертами ада)» (Бьянки). Но несмотря на отличие соответствуюших исторических условий, с этих позиций все–таки нельзя говорить об отсутствии преемственных связей гностицизма с орфико–пифагорейскими религиозными течениями, которые имели представления о теле как о темнице и как о могиле, а также с метафизической и антропологической доктриной Эмпедокла (с этой точки зрения надо учитывать принадлежащие ему фрагменты В 113 и 126, посвященные теме демонической души, отправленной в изгнание и вверженной в этот мир вследствие ранее допущенного ею греха). Мы имеем дело с отрицательной реакцией на древние культы плодородия, которые все без исключения были ориентированы на циклическое обновление жизни, на то круговращение, которое теперь расценивается как первопричина плененности души, т. е. того состояния несвободы, которое вновь и вновь возобновляется, не выпуская душу из своих оков. В этом смысле есть все основания утверждать, что гностические системы II в. в изменившемся культурном контексте, сформированном как иудейской космогонией, так и христианской (а частично даже зороастрийской) сотериологией, являются закономерным продолжением греко–эллинистической мистериософии и, в первую очередь, орфизма: красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения могут служить офитские системы, в рамках которых лучше всего выявляются преемственность и близость гностицизма по отношению к орфической мысли. Нельзя не упомянуть и учения наассенов о человеке и душе, так как это учение касается природы души, т. е. её происхождения и сущности, предопределивших её ниспадение в человека: одушевив его, душа сама становится подвластной человеку и карает его посредством создания человека совершенного — наассены. Таким образом, эти учения в большей степени ориентируются на восточные традиции, отражающие образ умирающего бога и описывающие некую божественную чету, диалектически состоящую из верховного и бесстрастного божества женского пола (Великая Матерь) и её возлюбленного, подверженного страстям и испытывающего на себе превратности изменчивой судьбы (Аттис), в то время как Валентин, напротив, ориентировался на некоторые платонические традиции.

3. Дуализм и антикосмизм

Проявление дуализма и антикосмизма, в первую очередь, состоит в том, что на первое место выдвигается позиция человека, ощущающего себя глубоко чуждым по отношению к этому миру, восстающего против тех сил, которые им управляют, ниспровергающего те ценности, которые для греческого философа включены в концепцию космоса, и открыто отказывающегося ценить творения Божии и своего собственного Творца. Такой человек, следовательно, отметает от себя главное содержание великих откровений иудаизма, христианства и (впоследствии) и сл.ма, которые были общенародным достоянием, а вместе с тем — несмотря на присущий гностической традиции дуализм, а вернее, по причине тех специфических форм, в которые дуализм выливается в рамках именно этой традиции, — он отметает от себя и содержание главной иранской религиозной традиции, т. е. зороастризма. Для гностика мир — это место злокачественное и чуждое образование, это темница, ловушка. Откровение, которого придерживается гностик, разъясняет ему, почему он вообще существует и почему он оказался здесь, но, что важнее всего, это откровение приобщает его к спасительному осознанию того, что ему необходимо бежать отсюда, устремившись к своей далекой истинной родине, т. е. к миру света, к Богу этого иного мира, который и есть тот Бог, которого он любит, которого он ищет и которому он поклоняется. Это описание гностического менталитета является, разумеется, суммарным; нами оно преднамеренно обобщено с той целью, чтобы под него могли подойти те многочисленные разновидности гностического пессимизма, которые нам известны. Отношения между гностицизмом, который числит среди оснований для своего мировоззрения прежде всего отчуждение от мира и бунт против этого мира и его творца, и между греческой философией первых трех веков нашей эры представляют из себя весьма интересный и сложный вопрос, что делает особенно трудной интерпретацию тех текстов, которыми мы располагаем. Это наблюдение особенно справедливо в приложении ко второму — более тонкому и более позднему по времени своего возникновения — из тех двух объяснений, которые гностические откровения дают плачевному событию, приведшему к образованию нашего мира. Первое же из этих двух объяснений облечено в форму радикального иранского дуализма, но при этом Weltanschauung гностицизма всецело меняет, по сравнению с иранским дуализмом, свою векторную направленность, вращаясь как бы в перевернутой системе координат; мы наблюдаем два противоположных начала, а именно — добро и зло, свет и тьму, — и этот мир есть результат их взаимной борьбы, которая описывается по–разному (это тот тип откровения, которое, судя по всему, достигает своего кульминационного развития в великом откровении Мани). Источником вдохновения для подобного объяснения возникновения мира может служить и пифагорейское учение о противоположностях. А во втором варианте объяснения возникновения мира отсутствует вечное первоначало зла и тьмы и даже упоминание о какой–либо его значимости, пусть и подчиненной благому первоначалу (разумеется, в этом смутном мире религиозных творческих фантазий нельзя провести четких границ между различными типами соответствующих объяснений, и они могут входить друг с другом в смешение самым причудливым образом). Истинная причина всех бед состоит в некоей докосмической вине и в падении некоего существа, что последовательно приводит — через сменяющих друг друга процессов, — к образованию темного узилища этого мира, с его тупоумным и низшим творцом, т. е. с Богом–демиургом иудеев, и с его зловещими местоблюстителями, архонтами, которые управляют миром. Однако нет недостатка и в таких современных интерпретациях феномена гностицизма, как, к примеру, учение о раздвоении божества в самом себе или учение о том, что гностицизм есть выражение личностного переживания dasSelbst, т. е. юнгианской самости (Квиспель).

Наиболее утонченным и наиболее глубоко изобретательным с точки зрения своего творческого потенциала — в рамках истории гностицизма — является гностицизм Валентина, сконцентрированный на трагическом образе Софии, в лице которой, по предположению, выдвинутому Стэдом, слились иудео–эллинистические идеи и платонико–пифагорейские представления о падении души. Итак, в системе Валентина базовой является концепция злоключений Софии как падшего божества, и следует отметить, что эта концепция совершенно оригинальна, не имея аналогов в иудео–христианском мире, и что она предлагает в то же время небывало новую мотивацию для антропогонии. Ибо, действительно, деградация и удвоение Софии становятся причиной возникновения материи и рождения демиурга, который, не будучи духовным, заключает в себе все же элементы света, которым он обязан своей матери и которые он бессознательно передаст новому творению, а именно — человеку, которому он сообщает оформленность, признавая, однако, его превосходство над самим собой.

Учение о низших божествах (к которым отнесен и Бог иудеев), а также учение о descensus [нисхождении] в человека духовного элемента, что является актом милосердия со стороны Отца, осуществленным им в ответ на действия, предпринятые Ангелами, желающими подражать Божественному Образу (элемент этот будет впоследствии освобожден неким «Христом», не претерпевшим рождения и не имеющим тела), — могут быть обнаружены в ?????? ????????, т. е. в сочинении, которое приписывалось Симону Волхву, но которое должно быть отнесено ко II в., а также в системе Сатурнина (см. Ириней, «Против ересей», I, 24, 1—2). Итак, весьма интересной для исследователей является проблема общей для всех гностиков онтологии, в основе которой лежат представления о драматическом смешении различных сущностей, а также о жестком разграничении уровней, к которым принадлежат те или иные существа. Подобная онтология представлена в трех образах, объединенных между собою взаимно функциональными связями: I) низший демиург или множество низших демиургов; 2) высший элемент, который только временно присутствует в существах, созданных демиургом; 3) докетическая природа Спасителя, содержащаяся на трансцендентном по отношению к Демиургу уровне бытия, существование какового уровня эта природа настоятельно требует. Эти же самые движения, направленные вверх или вниз, отражены в своей сопряженности в ряде внутренне единых и сложных построений, входящих в состав некоторых космогонических текстов Наг Хаммади, а также у Иринея в его «Против ересей», I, 29—30 (системы сифиан, барбелиотов и офитов), и таким образом можно говорить о совокупности иерархических элементов, которые объединены обоюдно функциональными связями и составляют единую структуру.

4. Происхождение мира и антропогония

Среди богословов, не принадлежавших к гностикам, представления о сотворении мира складываются до конца II в. в некую единообразную картину, так что этот вопрос не является у них предметом острой дискуссии, даже несмотря на распространение гностического движения. В глазах же самих «гностических» авторов, напротив, эта проблема выглядит очень важной и заслуживающей внимательного анализа, что объясняется характерным для гностиков отрицанием ценности мира и презрительным отношением к нему, которое они не перестают выражать. Поэтому именно проблема сотворения мира становится центральной для гностической теодицеи.

Сотворение мира так или иначе понимается гностиками как действие, совершенное сущностями низшего ранга и силами с ограниченными возможностями, которые не знали истинного Бога или же восстали против него. Также оно может восприниматься и как нарушение установленного исходного порядка неким первичным, с точки зрения своего происхождения, существом, произведенным на свет вследствие мятежа демиургических сил, для которого процесс спасения осуществляется только посредством уничтожения материального мира. Наиболее выдающиеся гностики, получившие философское образование, последовательно отрицают не только вечность мироздания, но решительно выступают и против гипотезы, предполагающей вечность материи (кроме, наверное, одного только Маркиона; известно также, что вечность материи защищалась Плотином, см.: «Эннеады», II9, 3 и сл. V8, 12).

Однако интересы гностиков не прикованы к космологии как таковой, но для них на первый план всегда выдвигается проблема Бога и искушения человека: только в этом контексте объяснение происхождения мира приобретает четко выраженное богословское значение. Знание об образовании мира и о его природе нужно гностику только для преодоления этого мира, поскольку, если он познал истинного Бога и его небесный мир, он отдает себе отчет в ничтожности материального мира в очах Божиих и в той враждебности, которую Бог проявляет по отношению к земному миру, а потому и сам гностик имеет все основания к тому, чтобы стремиться от него отделиться.

На первом этапе осмысления космогонии возникла, судя по всему, доктрина о сотворении мира вследствие активности ангелов, на что, видимо, указывает намек в Кол. 2,18, а также у симониан (Ириней, «Против ересей», I, 23, 2), у Менандра (там же 23, 5), у Сатурнина (там же 2, 4, 1) и у карпократиан (там же 21, 1); причем только со времени после сотворения мира Бог Ветхого Завета становится отличен от Бога Нового Завета, в рамках которого Бог Ветхого Завета рассматривается как Творец мира, а значит, как Бог, утративший Свое былое могущество. Мир, таким образом, является очевидным доказательством слабости своего создателя: выступая с этим утверждением, Маркион противопоставляет свои доводы тому доказательству провидения Божия, за которое ратовали и стоики, распознававшие в любой сфере бытия действенное проявление промышление Бога о мире. Потому, согласно Спаннеуту, гностицизм должен пониматься как некий «антистоицизм». Но тема образования космоса, вне всяких сомнений, находится под влиянием некоторых платонических моделей (см. Тим. 53 а–b), согласно которым первоначальная неупорядоченность приводится в состояние гармонии демиургом и благовидной активностью, проявляемой душою. И, напротив, апеллирование к «непредвиденному случаю» равнозначно, судя по всему, апеллированию к предварявшему создание мира греху, что есть принадлежность орфической доктрины, и такому повороту мысли должна была бы с необходимостью соответствовать определенная терминология, обслуживающая понятие очищения.

Установление специфики отношений между гнозисом и платонизмом нуждается, таким образом, в первую очередь в определении понятия платонического дуализма, ибо эта категория окажется полезной для анализа позиций, занимаемых гностиками. Если под дуализмом понимается учение о двух началах, лежащих в основе всего того, что существует и так или иначе проявляет себя в мире, нельзя отрицать, что содержащееся в «Тимее» учение об идее и материи (????), которые представляют собою две полярно противоположные и потому принципиально не сводимые воедино данности, по отношению к которым Демиург и мир суть нечто «третье», является учением абсолютно дуалистическим. Что же касается определения типа этого дуализма, то в «Тимее» трактуется дуализм докосмический (и потому мир является гармоничным, a ????, т. е. материя, не имеет негативных коннотаций), радикальный (оба начала совечны, а не происходят одно от другого), а вместе с тем диалектический (в рамках этого дуализма для космоса не предусматривается эсхатологическая перспектива конечного распада; и мир не сотворен, с точки зрения такого дуализма, во времени). Естественно, что такая позиция не является единственной из занимаемых Платоном по этому вопросу: следует, например, рассмотреть с учетом контекста, в который она помещена, теорию антропогонии, сформулированную Платоном в том же самом «Тимее» (42d и 69с), учитывающую вмешательство низших божеств, которые, по инициативе Демиурга, придают оформленность низшим уровням души, а также создают тело, которое становится для нее своего рода средством передвижения. Этот акт ставит своей целью освобождение Бога от какой–либо ответственности, связанной с наличием пороков. Решающим является то, что такое сочетание оптимистической космогонии и антропологии, предвидящей возможность проявления зла, включающей в себя дуализм, присущий человеку и основывающийся на двойственности начал (Демиург и новые боги), зависит от онтологии, отмеченной печатью «унитаризма», которая в «Тимее» демонстрируется на примере воплощения души, происходящего в силу необходимости (42а). Кроме того, этот диалог выдвигает идею, согласно которой целое не может считаться законченным в своей полноте, если оно не будет заключать в себе сущности как совершенные, так и несовершенные, что вполне сообразно тому, что утверждается Платоном в «Законах» (903с) в следующих словах: «Все, что возникло, возникает ради всего в Целом». Подобная платоническая концепция, парадоксальная и дуалистическая (ибо, согласно ей, полнота Целого не может быть обеспечена без неполноты, а вместе с тем, и без совершенства того, что смертно), указывает на наличие, с одной стороны, моментов, которые вполне созвучные некоторым направлениям египетской мысли, а с другой стороны, она вписана в греческий контекст; и эту концепцию можно обнаружить, но уже в соединении с орфической тематикой тела–темницы и падения души, не только у гностиков, но и у Филона, Оригена и Плотина, которыми она по–разному разрабатывается и перерабатывается, — и сам факт их обращения к этой концепции позволяет определить названных мыслителей как дуалистов.

5. Валентин

Гностическая система, которая лучше всего нам известна также и благодаря тому, что она нередко становилась объектом детального опровержения со стороны латинских и греческих ересиологов, — это система Валентина: речь идет о системе, которая во многих своих пунктах была значительно интеллектуализирована, так что еще древние христианские писатели воспринимали её как преизбыточно наполненную множеством платонических реминисценций (см. Тертуллиан, «Против валентиниан», 15, 1: 16, 3; «О прескрипции против еретиков», 7; Ириней, «Против ересей», II102 и сл.; 14,4; а в недавние времена было высказано предположение, что валентиниане, согласно своему собственному пониманию эонов, видели в них скорее всего аналогию платоническим идеям, и это суждение находит себе подтверждение в том мнении, которого придерживается на этот счет Тертуллиан, утверждавший, что Валентин понимал эоны как мысли, аффекты и движения, заключенные и проявляющие себя внутри божественной сущности, и что только Птолемей, этот великий систематизатор школы Валентина, сделал из них личностные реальности [«Против Валентина», 4,2[).

Термин, которым пользуются валентиниане для обозначения процесса эманации первичной реальности — это слово ??????? (буквально «испускание»), которым они пользуются и для обозначения эманировавшей сущности. Любая единица сушего, возникшая в результате эманации, сохраняет сущность Отца, который её эманирует, но эта отчая сущность претерпевает все возрастающее умаление, по мере того, как эманировавшая единица сущего отдаляется от Бога — концепция, на которую в первую очередь направлена полемика со стороны христианских писателей.

Особую роль в развитии Плеромы играет первая эманация первоотца, т. е. ума. Он может также называться «Отцом» или «Началом всего», поскольку в нем уже присутствуют в зародыше все прочие зоны (Ириней, «Против ересей», I 1; 8, 5; Ипполит, «Опровержение всех ересей», VI 29, 6). Тогда становится понятным, что апофатизм со времен Василида (рассматриваемого с этой точки зрения в качестве предшественника Плотина), заявляет о себе как о концептуально четко очерченном и весьма значимом явлении, оказываясь одной из самых мощных пружин, приводящих в действие механизм гностической мысли, которая уходит своими корнями как в учения о божественной трансцендентности платонического и пифагорейского склада, так и в тематику божественной сокровенности, свойственную иудаизму. В рамках метафизики Валентина фиксируется как образ верховного начала андрогина, так и образ сизигии, т. е. образ брачной пары, в состав которой входят два зона: «Глубина» (?????) и «Молчание» (????), от которых происходит законченная система Огдоады (т. е. восьми первых эонов), а затем и Плерома. С точки зрения эволюции таких категорий, как «высший»/«нижний», «отделение»/«очишение», которые уступают свое место категориям «скрытый»/«проявленный», а говоря на языке философии, — таким категориям, как «потенция»/«акт», что наблюдается уже, к примеру, в сочинении ?????? ????????, та же тема «сизигии» отражает диалектическую связь между двумя противоположными началами или же между неподвижным аспектом мужского начала и жизнедеятельным аспектом женского начала, являющегося своего рода «сексуальным партнером» мужского начала при совершении некоего «полового» акта, который лежит в основе происхождения мира. Но с учетом постоянной взаимной сочетаемости персонифицированных понятий, вступающих в «сизигию», т. е. в брачное соитие, мотив «сизигии» служит также и для объяснения процесса последующего поэтапного искупления, которое может осуществиться во всей своей полноте только после заключения священного брака между «Христом» и «Софией» (т. е. Премудростью). Кроме того, София и её небесный супруг, наравне со всеми сизигиями, могут рассматриваться как образец того единения, к которому должен стремиться каждый духовный человек, должен содействовать восстановлению своего исходного единства с ангелами, этими небесными супругами духовных людей, которое было утрачено вследствие первородного греха. Эоны, составляющие Плерому, гипостазируют в себе всю трансцендентную реальность, которая, в результате как бы некоей вспышки, дает начало чреде низших космических сущностей, согласно схеме, предполагающей последовательную передачу свойств от одних эонов к другим и возможность их «нисхождения», что должно обозначать собою переход единого ко множественному, в русле проблематики, которая уже была близка философской мысли платонического типа.

Центральным,тем не менее, является миф о падении Софии (т. е. небесной Мудрости), по–разному представленный также и у других гностиков (у барбелйотов и у сефиан), который являет собою наиболее яркое выражение гностической теодицеи, в рамках которой вина преступающей установленный порядок и внутренне двойственной женской сущности, пребывающей на задворках Плеромы, её падение и вытекающее из этого падения образование земного мира, завершается оправданием высшего Существа, несопоставимого — в силу своего неучастия в создании мира — со всем, что в этом мире является несовершенным. Прогрессирующая деградация женского элемента внутри божественного мира, «несомненно, имеет своей целью переложить с высшего эона на Софию, насколько это возможно, ответственность за сотворение мира и за зло, которое по определению присуще творению», поскольку «отрицательные аспекты неведения, вожделения и ущербности оказываются, таким образом, устранены из божественного сердца» (Коулиано). Ибо этот исходный инцидент, нарушивший космический порядок, а именно предшествующая этой смуте вина Софии, проявившаяся в надчеловеческой сфере, не может быть сведен ни к какому первородному греху человека, который преступил бы божественный закон. На первый взгляд, речь идет об ошибке, допущенной Софией под влиянием чувства любви, но на самом деле в основе этого греха лежат безрассудство и дерзость, причем стремление к познанию, обуревающее Софию, оказывается тщетным по причине величия и глубины Отца, и София подвергается опасности быть поглощенной универсальной сущностью Плеромы и раствориться в ней, но её удерживает от этого "????, т. е. Предел, который закрепляет нахождение эонов на подобающих им местах и стоит на страже того, чтобы эоны пребывали постоянно и всецело за пределами неизреченного Величия. Благодаря последовательному вмешательству со стороны эонов, София оказывается очищенной от «Намерения» и снова достигает своей первоначальной полноты, в то время как её падшая и страстная часть («Намерении»/?????????), которая обозначается также именем Ахамот, подобная бесформенному выкидышу, будучи носительницей божественных бедствий и всего недостойного Софии, остается отделенной от Плеромы (так же повествует об этих событиях и Ипполит, который, однако, описывает дерзость, проявленную Софией, посредством образа желания родить самостоятельно, без участия супруга, в результате чего она дает жизнь Демиургу, который, отличаясь тупоумием и будучи преисполнен самовосхваления и невежества, в свою очередь, создает мир и образует человека, не зная, что сам он произведен на свет Софией; его хвастливая убежденность в том, что он является единственным богом, — характерная черта, типичная для Демиурга гностиков). За Софией так же, как и за Демиургом, закреплена важнейшая функция в гностической теодицее, т. к. они освобождают Высшее Существо, т. е. совершенный и не подверженный гибели эон, от какой–либо ответственности за проявления зла в мире.