Добродетель у Филона Иудейского

Добродетель у Филона Иудейского

Филон был в достаточной степени наследником стоической и платонической традиции, чтобы предоставить понятию и имени aretE важное место в своей мысли. Но как эта добродетель выглядит в его представлении? Филон никогда не уставал подчеркивать, что добродетели свойственны душе не сами по себе, но идут от Бога: они входят в душу "извне", как он говорит, или "свыше", даруются божественной благодатью без содействия со стороны самого человека. Их единственный автор -- Бог. Душа не имеет своего собственного превосходства и может только стремиться к нему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое она уделяет достижению добродетели, душа не должна приписывать себе: они также относятся к Богу, который "дает" ей eros, т.е. стремление к добродетели. Филон использует разнообразные образы, чтобы описать эту связь божественной деятельности и человеческой восприимчивости, особенно сев и порождение. Этот образ указывает на идею, также широко распространенную в гностическом мире, идею квазиполовой связи, в которой душа является женственной, зачавшей частью, оплодотворенной Богом. "Бог единственный может открыть лоно душ, посеять в них добродетель, сделать их беременными и побудить их дать рождение Благу". Идея является действительно не греческой, когда мы вспоминаем, что изначальное значение aretE подразумевает самостоятельное действие. И образ касается не просто происхождения добродетели в душе, но истинной модели обладания ею. Поэтому, согласно Филону, осознанию этого происхождения в его истинно отрицательном аспекте, т.е. не приписыванию этого происхождения себе, дОжно (и это "дОлжно" является новым этическим императивом) стать существенным элементом добродетели как таковой -- до такой степени, что это соображение, в сущности, составляет добродетельность добродетели, обладание которой иначе не было бы добродетелью вовсе. Данное соображение ставит под сомнение человеческое ничтожество. Это создает высоко парадоксальную ситуацию для значения добродетели. Несколько первых добродетелей этической традиции, вопреки их восхвалению Филоном в стоической манере, больше не зависят от собственного внутреннего содержания, так как это содержание поставлено под сомнение. То, как человек определяет свое отношение к их присутствию, -- вот что становится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как свое собственное достижение (и это и есть изначальное значение areE как превосходства): для Филона это приписывание себе поглощает, так сказать, нравственную ценность "добродетелей" и превращает их в пороки; скорее они являются искушениями, а не моделями самосовершенствования, благодаря тому факту, что они могут рассматриваться как таковые. "Эгоистичным и безбожным является разум, который думает, что он равен Богу, и верит, что он действует там, где поистине он страдает. Так как тот, кто посеял и взрастил в душе благо, -- Бог, нечестиво разуму говорить "я взрастил"" (Leg. all. I. 49 f.; ср. III. 32 f.). С другой стороны, субъект может отказаться от претензии на собственное авторство, признав его существенную недостаточность -- и это вторичное соображение, или, скорее, общее выраженное им отношение, становится реальным объектом морального господства и само рассматривается как "добродетель", хотя оно является отрицанием наличия у себя какой-либо добродетели. Таким образом, истинное значение aretE извлекается из положительных склонностей личности и размещается в познании ее ничтожества. Все дело самосовершенствования основано на доверии к собственным моральным силам и приписывании себе достижения -- общих сторонах греческой концепции добродетели, и эта позиция здесь полностью порицается как порок самолюбия и тщеславия. Распознание и признание собственной неспособности, доверие единственно Божьему дару, который душа не может обрести сама по себе, и признание божественного источника того, что было даровано, -- вот эта позиция и является источником "добродетели" как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом между греческой и "новой" точками зрения, он добавляет так определяемую "добродетель" к списку традиционных добродетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главу угла, как будто она того же порядка, несмотря на то, что поистине она свела на нет их независимый статус и стала единственным условием их ценности; и то же относится к соответствующему пороку. Таким образом, "царицей добродетелей", "самой совершенной среди добродетелей" является вера, которая сочетает обращение к Богу с признанием собственной ничтожности и презрением к ней. При получении этой "добродетели" человек обретает все другие добродетели как ее плод. С другой стороны, "пороками, наиболее ненавистными Богу", являются тщеславие, самолюбие, высокомерие и самонадеянность -- короче говоря, гордыня, рассматривающая себя как своего собственного господина и управителя и полагающаяся на свои собственные силы.

Этот полный распад греческого идеала добродетели предполагает распад его антропологических оснований: "В нас существуют сокровища зла, с Богом -- единственно сокровища добра" (Fug. et inv. 79). В то время как для эллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу вел через моральное самосовершенствование, для Филона он ведет через отчаяние при осуществлении своей ничтожности. "Познание себя" -- существенный элемент обоих путей. Но для Филона самопознание означает "познание ничтожества смертных" (Мut. nom. 54), и через это знание достигается знание Бога: "И настанет время твари столкнуться со своим Творцом, когда она признает свою ничтожность" (Rer. div. her. 30). Знать Бога и отрекаться от себя -- у Филона это взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов, которые он создает в этой связи (путем библейской аллегории), находятся образы "отступления от себя"; и любимый из них: "улететь от себя и прилететь к Богу". "Тот, кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает от собственного ума (nous), приходит к уму Всего" (Leg. all. III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этического значения, которое мы так глубоко обсудили, предполагать также мистическое значение, как в следующем отрывке: "Выйди из себя, не только из своего тела... [родины] и из чувственного восприятия... ["родства"] и из разума... ["отчего дома"], но избегай даже себя, и выходи из себя, неистовый и одержимый Богом, подобно дионисийским корибантам" (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этой мистической версии отказа от себя мы обратимся в контексте гностической психологии.