Возможный вариант— «кто-то прошел…»
Возможный вариант— «кто-то прошел…»
Начнем освещение этого варианта с возможной реплики оппонента, выразившего свое несогласие с аргументацией «от молчания века».
— Считаться, — мог бы он сказать, — с этой аргументацией всерьез просто невозможно. Она исходит из того, что события, происходившие в отдаленной и малозначительной римской провинции Иудее, должны были чуть ли не немедленно стать известными по всей Римской империи, в частности в ее центре. Думать так — значит мерить древность на наш современный аршин, когда любое мало-мальское существенное событие в Азии или Африке на следующий же день при помощи радио и других современных средств связи делается известным по всему миру. Вполне правдоподобно, что происходившие в 30-х годах I века н. э. в Иерусалиме события остались незамеченными вне Иудеи и, больше того, они могли не запечатлеться особенно сильно даже в памяти их свидетелей и участников. Об этом говорит довольно убедительно О. Хвольсон.
Автор. Ну-ка, интересно, что говорит по этому поводу сей эрудированный и ярый защитник историчности Христа?
Оппонент. Он говорит, что при Ироде, Архелае и римских префектах в Иерусалиме были казнены тысячи людей из еврейского народа и что при этих условиях любому историку трудно, если не невозможно, вспомнить, что между тысячами людей находился один, которого звали Иисусом. По его мнению, лишь через двадцать лет после смерти Иисуса Христа началось народное брожение, которое привело к Иудейской войне. Поражение в этой войне и упадок духа, за ним последовавший, могли оживить воспоминания о казненном учителе, а за этим должно было последовать литературное оформление этих воспоминаний[124].
Автор. Если я вас правильно понял, вы хотите сказать, что не настаиваете на евангельском варианте жизнеописания Иисуса и допускаете возможность другого варианта, по которому его деятельность и гибель прошли несравненно менее «громко» и заметно, чем это изображено в Новом завете? Ну что же, разберем и эту точку зрения, которая нашла довольно большое распространение не только в научной но и в художественной литературе. Известный рассказ Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи» дает блестящую художественную и историко-психологическую иллюстрацию этой концепции[125].
На старости лет, мучимый болезнями Понтий Пилат приехал лечиться на морское побережье. Там он случайно встретился со своим старым знакомым римским аристократом Элием Ламией, который в молодости жил изгнанником в Палестине. Греясь на жарком южном солнце, старики вспоминали былые времена и те события в Палестине, которые происходили у них на глазах. Ламия спросил о восстании против римского владычества, которое подняли в свое время самаритяне у горы Гаризим:
— …Я не видел тебя с того времени. Увенчался ли успехом усмирительный поход?
Пилат подробнейшим образом рассказал ему о ходе и исходе этого восстания. Потом припомнились многие другие события, происходившие в Иудее, когда Понтий был там прокуратором. Совместных воспоминаний оказалось так много, что они не могли быть исчерпаны беседой на морском берегу. Решили встретиться на следующий день за столом у Пилата. И опять друзья предались воспоминаниям о том времени, когда они еще молодыми людьми жили в этой варварской Иудее. Больше говорил хозяин стола Пилат — собеседник все интересовался подробностями его административной и судебной деятельности в те бурные годы, и надо было удовлетворять его любознательность. Пилат рассказывал, в частности, о том, как ему приходилось утверждать смертные приговоры, выносившиеся еврейским судилищем:
— Сто раз толпы иудеев, богатых и бедных, со священниками во главе, обступали мое кресло из слоновой кости и, цепляясь за полы моей тоги и за ремни сандалий, с пеной у рта взывали ко мне, требуя казни какого-нибудь несчастного, за которым я не находил никакой вины и который был в моих глазах таким же безумцем, как и его обвинители. Что я говорю, сто раз! Так бывало ежедневно, ежечасно… Вначале я пробовал воздействовать на них; я пытался вырвать несчастную жертву из их рук. Но мое человеколюбие еще больше раздражало их[126].
Это очень похоже на евангельские сообщения о суде над Иисусом. И читая у Франса этот монолог Пилата, ждешь того, что вот-вот он вспомнит об одном из таких несчастных, которых вынужден был отдать на расправу фанатичным «фарисеям и книжникам». Но как раз об этом, самом выдающемся, имевшем наиболее важные последствия, случае Понтий не вспоминает…
Разговор переходит на другие объекты. Ламия рассказывает об одной еврейке-танцовщице исключительной красоты и обаяния — он был в нее влюблен. Роман их кончился неожиданным образом:
— Однажды она исчезла и больше не возвращалась… Несколько месяцев спустя я случайно узнал, что она примкнула к кучке мужчин и женщин, которые следовали за молодым чудотворцем из Галилеи…[127]. Речь идет, судя по всему, о Марии Магдалине. А «молодой чудотворец из Галилеи», конечно, Иисус Христос? Так и есть:
— …Он называл себя Иисусом Назореем и впоследствии был распят за какое-то преступление. Понтий, ты не помнишь этого человека?
«Понтий Пилат нахмурил брови и потер рукою лоб, пробегая мыслью минувшее. Немного помолчав, он прошептал:
— Иисус? Назорей? Не помню»[128].
Оппонент. Вы не находите, что, может быть, Анатоль Франс дал здесь то правильное решение проблемы, которого никак до сих пор не могут найти специалисты-историки?
Автор. Это не исключено. Заметьте, однако, что при таком решении наносится серьезный удар по исторической репутации евангелий. Если события, связанные с деятельностью и гибелью Иисуса Христа, были такими незначительными по масштабу и малосущественными по своим непосредственным последствиям, то евангельское их описание, мягко выражаясь, неточно: отпадают вызванное якобы деятельностью Иисуса массовое движение в Галилее и Иудее; торжественная многолюдная встреча Иисуса «всем народом» при входе его в Иерусалим; экстраординарный по своему размаху и по своим методам ночной судебный процесс; участие многочисленных толп в расправе над Иисусом и т. д. Я уже не говорю о тех чудесах, которыми, по евангелиям, ознаменовались «страсти господни» — если бы хоть одно из них имело место в действительности, то, конечно, вся эта история запечатлелась бы в народной памяти неизгладимым образом.
Оппонент. О чудесах давайте не будем говорить. Условимся оставаться на чисто исторической почве. Будем исходить из того, что евангелия дали не только преувеличенное изображение событий, но и разукрашенное религиозной фантазией. Однако в основе этих описаний должно лежать какое-то историческое зерно. Вы же знаете, что именно такой точки зрения придерживались крупный советский историк Н. Никольский, знаменитый французский писатель-коммунист Анри Барбюс и английский ученый-коммунист Арчибальд Робертсон. Почему бы вам не рассказать об их взглядах по рассматриваемому вопросу?
Автор. Именно это я и собирался сделать.
Академик Н. Никольский признает скудость и противоречивость имеющихся у нас исторических сведений о Христе. По существу такие сведения содержатся только в первых трех синоптических евангелиях. Их анализ дает, однако, почти обескураживающие результаты: «Выводы для историка получаются малоутешительные, в особенности по вопросу о жизни и проповеди Иисуса». Если отбросить то, что имеется в евангелиях противоречивого, сомнительного и просто неправдоподобного, то «что остается от рассказа синоптиков? Был назаретский плотник Иисус, который совершал будто бы чудеса, проповедовал, что именно, мы, наверное, не знаем, затем был арестован иудейскими властями и казнен. Вот и все»[129]. На этом «остатке» Н. Никольский настаивает, как на том историческом зерне, из которого в дальнейшем произросло пышное и ветвистое дерево христианской легенды.
Нужно, считал ученый, отбросить те евангельские свидетельства, которые противоречат друг другу, и заодно, конечно, те, которые вообще не внушают доверия. Но сообщения, совпадающие по своему смыслу, не должны быть отбрасываемы. «Когда все, и канонические, и апокрифические евангелия, в один голос говорят, что Иисус — из Назарета, плотник, или сын плотника, отец его — Иосиф, мать — Мария, — то тут мы имеем дело, очевидно, с общеизвестным фактом, о котором никаких споров не было». Развивая ту же мысль, автор говорит: «Если Иисуса выдумали, то почему назвали его плотником из Назарета, почему все согласно называют его отца и мать, города и селения, где он действовал? Чтобы это объяснить, надо предположить, что был какой-то один вымышленный рассказ об Иисусе более краткий, чем наши синоптики, и этому рассказу почему-то все верили, как истинной правде…»[130].
Изображенную в евангелиях историческую обстановку, в которой действовал Иисус, Н. Никольский считает в общем правдоподобной. Понтий Пилат был в самом деле тогда правителем Иудеи, человек он был действительно плохой и жестокий; нравы и обычаи, местность — все это вполне соответствует тогдашней действительности. Не считает убедительным Н. Никольский и аргумент «от молчания века».
Деятельность Иисуса, говорит он, была весьма кратковременна, она длилась, может быть, не более одного года. За это время он не успел приобрести широкой популярности. «До прихода в Иерусалим Иисус, по-видимому, не был даже известен и римским властям»; евреям он, конечно, был более известен, но «для иудейского правящего общества Иисус был одним из рядовых врагов, не из главных»[131]. Поэтому «если римские писатели не упоминают об Иисусе, то это объясняется молчанием иудейских источников — все свои сведения об Иудее и событиях в этой стране римские писатели почерпнули почти исключительно из иудейских источников».
Ко всем этим соображениям Н. Никольский добавляет еще и довод о цельности Иисусовой евангельской проповеди: «Несмотря на некоторые противоречия, проповедь Иисуса, как почувствует всякий, внимательно читавший синоптиков, проникнута одним духом, одним тоном, одним содержанием… Можно сочинить отдельные изречения и притчи, но нельзя, расположив их в беспорядке, как у синоптиков, все-таки достичь того, что за ними будет чувствоваться живой проповедник»[132]. Все это приводит автора к выводу, что Иисус существовал в исторической деятельности.
Аргументация Н. Никольского во многом фигурирует и у А. Барбюса, также стоявшего на позициях историчности Христа. Но у французского писателя она выглядит богаче и ярче; она у него связана с оригинальной концепцией, относящейся к самой истории возникновения христианства.
Как и Никольский, как и другие авторы, даже те, кто признают историчность Христа, Барбюс не может отрицать того, что исторические источники дают нам об Иисусе чрезвычайно мало. «Станем, — говорит он, — лицом к лицу с очевидностью… и скажем: имеющаяся у нас и религиозная, и светская документация о происхождении христианства до того момента, когда церковный устав утвердил «невариету» (не подлежащий изменению текст Писания. — И. К.), т. е. в начале V века, почти вся без исключения подлежит сомнению и в принципе не заслуживает доверия. В ней нет ни одной строчки, в которой можно быть уверенным, ничего, что можно утверждать, даже ни одного имени, ни одной даты»[133]. Книги Нового завета не сообщают об Иисусе Христе ничего членораздельного. С особой силой подчеркивает Барбюс то обстоятельство, что о нем не говорят авторы Посланий и Деяний, которые по самому своему положению апостолов больше кого бы то ни было должны были знать о Христе.
А если они знали, то в высокой степени неправдоподобно, чтобы они не считали себя обязанными рассказать о том, что знали. «Будем говорить, — требует Барбюс, — суровым языком здравого смысла. Если бы мы с вами могли находиться в сношении с богом, если бы жили с ним и долго, в течение ряда лет и месяцев слышали его голос, если даже слово его было передано нам его современниками несколько лет спустя после исчезновения бога, мы считали бы своим долгом распространять его учение, неужели могли бы мы произнести хоть слово или взяться за перо, не сославшись прямо на какую-нибудь черту этой грандиозной конкретной реальности?»[134]. А между тем апостолы, говоря о Христе, пользуются любыми другими источниками, кроме собственных воспоминаний и впечатлений. Обильно применяется терминология и фразеология ветхозаветных пророков, в частности: много говорится о приносимом в жертву агнце, о рабе или отроке божием и фактически ничего о реальном человеческом или богочеловеческом существе. «Кажется невероятным, что, опираясь на пророков, эти пастыри (авторы Деяний и Посланий. — И. К.) никогда не ссылаются на человеческую реальность того бога, с которым они якобы соприкасаются. Особенно надо подчеркнуть: невероятно, что они не ссылаются на эту реальность в каждой строчке»[135]. Сказано достаточно выразительно: невероятно! Иначе говоря, было бы невероятно, если бы при таком положении оказалось, что авторы Деяний и Посланий знали живого Христа.
Тем не менее Барбюс все же находит некоторые отправные пункты для построения концепции, одним из элементов которой является признание исторического Иисуса. Ими являются евангелия.
Признавая наличие в них большого количества позднейших вставок и изменений, не отрицая содержащихся в них многочисленных противоречий, Барбюс все же находит в евангелиях ядро исторической истины. Именно наличие «слишком явных противоречий, встречающихся в евангелиях и сорвавшихся с пера неумелых писателей»[136], свидетельствует, по его мнению, о том, что эти неумелые писатели не выдумали всего того, о чем они рассказывают, а редакторы в дальнейшем не сумели выправить эту невыдуманную истину: искусное редактирование постаралось бы избежать разноголосицы в евангелиях.
Черты исторической реальности Барбюс усматривает и в той непоследовательности, с которой каждый евангелист неоднократно противоречит самому себе. Так, бог Иисус постоянно обнаруживает признаки чисто человеческой слабости. Когда его обвиняют в попытке приписать себе божественное достоинство, он ссылается на ветхозаветные тексты, в которых богами именуются обычные люди, слушающие слово божие; таким образом, он фактически отказывается от звания божества. Он признает свое незнание дня и часа грядущего светопреставления, сославшись на то, что это может знать один лишь бог. Много раз он прячется, чтобы избегнуть расправы. Своей молитвой — «да минует меня чаша сия» — он «прекрасно доказывает свою бедную и незащищенную человечность»[137]. Совершенно по-человечески ведет он себя на кресте. Его предсмертное восклицание — «Боже мой! Боже мой! Для чего ты меня оставил?» — звучит прямо, как крик человеческого сожаления и поражения… Выдумывать это евангелистам было незачем.
Жизненными и исторически правдоподобными признает Барбюс многочисленные, описанные в евангелиях эпизоды. «Такие сенсационные события, как изгнание торгующих из храма и процесс Иисуса, нельзя считать чистейшим романом. Печатью правдоподобия отмечены, главным образом, точные и родственные черты характера, особенности живописных рельефов, анекдотических эпизодов, которые, так сказать, сами себя доказывают и вносят во все некоторую долю достоверности. Подробности, относящиеся, например, к несговорчивому характеру казначея общины, к неучтивому поведению братьев пророков, к неповоротливости ума учеников, к личности Марфы и Марии Магдалины, имеют значение достоверности. Кто и для чего стал бы их выдумывать? Во всем этом есть нечто, чего нельзя выдумать»[138]. Непохожей на выдуманную Барбюс считает и речевую манеру Иисуса — проповедника, собеседника и спорщика.
Он приводит ряд его изречений, например «грандиозное по своей находчивости гениально-современное изречение» о женщине, уличенной в прелюбодеянии, и многие другие, восхищаясь их остроумием и меткостью. «Эти превосходные словесные кристаллизации… родились в свободных устах и в свободном сердце, а не сошли с тростниковой палочки, которою писал запряженный в работу церковник»[139]. В пользу достоверности соответствующих евангельских свидетельств говорит, по Барбюсу, и содержание Иисусовой проповеди.
Изложенное в евангелиях учение Христа нельзя, по Барбюсу, отождествлять с позднейшим учением апостола Павла, ставшим основой христианской догматики. Если бы личность Иисуса была вымышлена, да еще в тот период, когда уже существовали Павловы послания, то в уста учителя были бы вложены изречения и поучения, вытекающие из духа учения Павла. Поскольку же сохранена специфичность Иисусовой индивидуальности в изложении его проповеди, значит эта индивидуальность представляет собой не порождение мифологического творчества, а отражение действительной исторической личности.
Евангельские сообщения, считает Барбюс, заслуживают известного доверия. Он пишет, что было бы нерационально предположить, что основная нить евангельского повествования от начала до конца — только фикция. Такой большой обман, по его мнению, принципиально невозможен, а тем более такое богатство воображения. Какие же выводы из этой установки можно сделать в отношении историчности или мифичности Христа?
Вывод Барбюса оказывается очень осторожным. Он формулируется буквально двумя словами: «Кто-то прошел…». И самое большее, что можно сказать об этом «ком-то», сводится еще к двум скудным формулам: «Прошел бедный человек, в котором впоследствии встретилась надобность»; «Прошел малоизвестный еврейский пророк, который проповедовал и был распят»[140].
В нем впоследствии встретилась надобность… Эти слова Барбюса заключают в себе основное содержание его концепции происхождения христианства, связанной с признанием историчности Иисуса.
Около двух десятилетий, гласит эта концепция, малоизвестный бродячий проповедник, распятый в числе многих безвестных таких же страдальцев, пребывал в полном забвении. Потом возникли общественно-исторические условия, вызвавшие к жизни тусклое и путаное воспоминание о нем. Шел процесс эллинистической реформации иудаизма. Этой религии были привиты обряды и доктрины, происходившие от греческих и восточных религий и теорий. Для того, чтобы пустить эту новую религию в народные массы, нужно было обосновать ее не столько абстрактно-богословскими рассуждениями, сколько конкретно-образным девизом, доступным пониманию массы и способным воздействовать на эмоциональную сферу общественного сознания. Таким девизом стала благая весть («евангелие»): «Мессия явился!». Оказалось удобным по своей популярности и доходчивости увидеть в этом явившемся мессии воскресшего Христа. А отсюда шел уже прямой путь к тому, чтобы расцветить образ действительно существовавшего человека блестками мифологической фантазии. Это было настолько исторически неизбежно, что если бы Иисус не существовал, его бы выдумали в этот момент. Но выдумывать не нужно было, потому что уже существовал некто, галилеянин, который никогда и не знал о той роли, какую заставят его играть.
Исторический Иисус явился, таким образом, реальным подставным лицом идеального начала, на котором была построена первая версия христианства. Сам он и не думал считать себя Христом, не считали его таковым и его современники. Лишь позднее он воскрес в памяти людей как Христос, мессия, спаситель. «Когда появился Иисус, еще не существовал Христос, когда появился Христос, уже давно не было на свете Иисуса. Иисус Христос никогда не существовал»[141].
В этой концепции содержится неясность, ставящая ее под сомнение. Если Иисус был казнен не за то, что он признавал себя мессией и, следовательно, иудейским царем, то в качестве кого же его возвели на крест? Если на тех же основаниях, что и тысячи других, подобных ему безвестных бродяг, то почему именно его имя приобрело такое значение, что оказалось пригодным стать символом нового религиозного движения? Ведь для этой цели годилось любое имя, в том числе и вымышленное! Символ есть символ, и не так уж важно, кроется ли за ним когда-то живший человек или такого человека никогда не было.
То же возражение напрашивается и по вопросу, почему евангелисты не устранили или, по меньшей мере, не сгладили противоречивость изложения. Они могли это сделать независимо от того, идет ли в евангелиях речь о вымышленном или историческом персонаже. И в том, и в другом случае противоречия должны в одинаковой мере обращать на себя внимание и компрометировать само изложение. Были, значит, какие-то другие причины, мешавшие согласованию противоречивых мест, а вовсе не то, что во всех местах сообщалась истинная историческая правда. В предыдущей главе об этих причинах говорилось. Евангелия приписывают Иисусу чисто человеческие черты, и это было бы странно, если бы его не было как человека… Вовсе нет! Задача авторов евангелий заключалась именно в том, чтобы дать образ человека, ставшего воплощением божества, а не образ бога. Творческая фантазия евангелистов должна была при такой задаче работать именно в направлении максимального очеловечивания Иисуса. Точней сказать, речь должна здесь идти не столько о фантазии евангелистов, сколько о фантазии верующей массы, которая творила образ своего героя в том направлении, в котором ход истории определял ее идеологические потребности. Авторы евангелий фиксировали в литературной форме и, вероятно, обрабатывали этот религиозно-фольклорный материал, внося в него, надо полагать, немало изменений. И вся эта работа могла идти в плане не только стихийной, но и целеустремленной лепки образа человека Иисуса, которому ничто человеческое не чуждо.
Барбюс восхищается тем, как цельно и сильно получился этот образ в евангелиях, как находчив и остроумен Иисус в некоторых своих проповедях и репликах. С этим нельзя не согласиться, причем даже противоречивость поведения главного героя евангелий не нарушает этого впечатления, а наоборот, способна, пожалуй, лишь усилить его: в реальной жизни поведение людей очень часто бывает противоречивым — и в зависимости от обстоятельств, и в силу непоследовательности самого характера человека. Можно ли, однако, отрицать за художественной фантазией способность создать совершенно рельефный и жизненный образ без того, чтобы за этим образом стоял определенный исторический прототип? Разве мало в мировой литературе таких образов? Вспомним Гамлета, Пьера Безухова, Егора Булычова…
Можно объяснить евангельские противоречия, относящиеся к личности Иисуса и содержанию его проповедей, так, как это делает Барбюс: последовательным напластованием разных слоев в тексте Нового завета. Здесь, правда, есть серьезная опасность — можно поддаться соблазну подгонять датировку этих слоев под заранее установленную схему. Нужно, например, доказывать, что Иисус был революционер, тогда можно свидетельствующие в пользу этого тезиса места евангелий объявить исконным, а противоречащие — позднейшими наслоениями. Можно и наоборот: «отдавайте кесарю кесарево»— признать самым древним слоем традиции, тогда получает подкрепление противоположная концепция. При всех, однако, случаях здесь нет принудительной логической необходимости считать, что в основе традиции — ранней или поздней — лежит факт существования реального исторического лица.
Как единомышленник Барбюса, выступил уже в 50-х годах А. Робертсон. Приведем то новое в аргументации Робертсона, чего не содержится в произведениях Барбюса.
Он тоже исходит из собственной концепции происхождения христианства. В начале процесса возникновения этой религии было, по его мнению, «революционное движение, руководимое сначала Иоанном Крестителем, а затем Иисусом Назарянином»[142]. На первом этапе этого движения погиб Иоанн Креститель, казненный Иродом Антипой. «Попытка назореев захватить Иерусалим привела к распятию Иисуса Пилатом»[143]. В дальнейшем движение распалось на два потока. С именем Иисуса Назарянина было связано народное мессианское движение, долго сохранявшее свой революционный дух. Противостояло ему движение, возглавлявшееся Павлом и именем Христа прикрывавшее прямо противоположное социально-политическое содержание. Потом оба эти движения слились в одно на базе паулинистского примирения с существующим порядком вещей.
Так получилась новая религия, установленная официально в IV веке н. э. Она «была не культом погибшего еврейского мессии, а культом бога-искупителя, отличавшегося от других только тем, что местом обитания его была Палестина I столетия и что он носил еврейское имя, вызывавшее мессианские ассоциации»[144]. Носителем этого имени был, однако, реальный человек. Его образ на протяжении трех столетий оброс массой мифологических наслоений: здесь и чудесное рождение в результате непорочного зачатия; и многочисленные исцеления и воскрешения; и собственное воскресение после мученической смерти. «Каким-то образом некогда исторически существовавший человек, о котором нам известно крайне мало, но о реальности существования которого мы можем заключить на основании свидетельств Тацита и Талмуда и анализа синоптических документов, сделался объектом явно мифических рассказов…»[145]. О свидетельствах Тацита и Талмуда выше уже было много сказано. Посмотрим теперь, как решает Робертсон те трудности, которые возникают для утверждения историчности Христа из факта «молчания века».
Почему ничего не говорят ни о Христе, ни о христианстве современники первохристиан — Сенека, Плиний Старший, Ювенал, Марциал, Дион Хрисостом, Филон и Юст из Тивериады? Ответ на этот вопрос не вызывает у Робертсона никаких затруднений: «Потому, что они не являются историками»[146]. Одни из них были философами, другие — поэтами, третьи — риторами или естествоиспытателями. Это объяснение Робертсона не выглядит особенно убедительным.
Дифференциация идеологической деятельности в античные времена вовсе не была такой определенной и не зашла так далеко, как в наше время. Между философией и историографией, между публицистикой и наукой не было таких резких граней, какие существуют теперь. Сказать поэтому, что тот или иной автор был философом и потому не мог писать о явлениях, вошедших в историю общественных и религиозных движений, значит совершать явную и весьма насильственную натяжку. К тому же фигура Иисуса Христа и связанное с ним движение не укладываются в рамки политической истории — здесь и религия, и философия, во всяком случае идеология. Филон в своих сочинениях очень много занимался именно идеологическими явлениями, его, в частности, особенно интересовали религиозные движения. Мог же он обстоятельно сообщать о секте ессеев. Почему бы ему не рассказать, пусть даже много короче, о христианах и их учителе. Робертсон считает, что ожидать сведений о христианстве от этих авторов нелогично. Мне же представляется нечто прямо противоположное: именно от этих авторов было бы вполне логично ждать таких сведений.
Трудней Робертсону с Юстом из Тивериады и с Иосифом Флавием — они-то уж во всяком случае были коренными историками! Но и здесь наш автор находит выход из положения. Первый из этих историков написал «Хронику еврейских царей» от Моисея до Агриппы Второго. Он писал, следовательно, о царях, а на эпоху Иисуса падает как раз перерыв в чередовании царей на иудейском престоле: отсюда делается вывод, что Юсту нечего было писать об этом периоде. Это, конечно, слабый аргумент, ибо правители, формально называвшиеся этнархами или тетрархами («начальники народа», «четвертовластники»), в еврейской литературе и общественно-политической мысли все равно слыли царями. Да и трудно себе представить, чтобы в своем последовательном изложении истории от глубокой древности до 92 года н. э. (Агриппа Второй умер именно в этом году) Юст сделал пропуск на то время, когда по желанию римского императора иудейские цари именовались по-другому. Заметим кстати, что в евангелиях они все равно именуются царями…
Молчание Флавия Робертсон объясняет тем, что он вообще систематически избегал касаться таких щекотливых в его время явлений, как мессианские движения в Иудее. «Для того чтобы сохранить благоволение своих римских патронов, ему надо было доказывать политическую безвредность еврейской ортодоксии. Вот почему он (по мере возможности) избегает каких-либо упоминаний по мессианскому движению»[147]. По меньшей мере дважды рассказывает Иосиф Флавий о мессианских движениях в Палестине: одно из них связано с именем Февды, другое — с тем неизвестным, который собирался найти на горе Гаризим спрятанные Моисеем священные сосуды. Флавий рассказывает и о движении Иуды Гавлонита, и о некоторых других массовых движениях в Иудее, по своему духу, несомненно, родственных мессианизму. Почему бы он постеснялся рассказать и о движении, связанном с Иисусом Христом?!
Одно из оснований к признанию историчности Христа Робертсон усматривает в том, что «ни один из античных авторов, высказывания которых нам известны, не сомневается в историческом существовании Иисуса»[148]. Это несколько странное возражение хотя бы потому, что эти авторы, о которых идет речь, вообще не пишут о Христе. Если они о нем ничего не знали, то и выражать сомнение в его существовании они никак не могли. Что же касается писателей II века н. э., то в некоторых из их произведений такие сомнения выражались, хотя и в отраженном виде. Мы знаем, правда, лишь один такой случай. В апологетическом сочинении Юстина «Диалог с иудеем Трифоном» его собеседник говорит: «Вы следуете пустой молве, вы сами себе выдумываете Христа… Если он и родился и существовал где-нибудь, он во всяком случае совершенно никому не известен»[149]. Но независимо от этого можно представить себе, что во II веке христианская легенда уже достаточно прочно укоренилась, чтобы затруднить критическое отношение к представлению о лежащей в ее основе исторической фигуре.
В качестве своеобразного курьеза можно привести соображение Робертсона, относящееся к Папию Гиерапольскому. Он приводит заявление Папия о том, что тот обычно старается расспрашивать «старцев» об Иисусе и его учениках. Нам нет необходимости, — многозначительно говорит по этому поводу Робертсон, — здесь подробно анализировать этот отрывок из сочинения Папия. Но мы можем хотя бы поставить вопрос, расспрашивал ли он о мифических личностях. И дальше автор заявляет, что исторический Иисус нужен науке хотя бы для объяснения таких отрывков, как этот[150]. А по существу, здесь и объяснять нечего. Папий-то ведь считал Иисуса и его учеников историческими личностями, он о них и расспрашивал. Но для нас это мнение Папия совсем, не обязательно, как, с другой стороны, необязательно и опровергать его.
Таким образом, доводы А. Робертсона в пользу исторического существования Христа оказываются весьма шаткими. Советский историк С. Ковалев в своем предисловии к русскому изданию книги Робертсона дал убедительное опровержение всей его аргументации. Впрочем в некоторых случаях сам английский автор довольно неуверенно высказывает свое убеждение в историчности Христа. «Нет, — говорит он, — ничего невероятного в утверждении, что Понтий Пилат, прокуратор Иудеи при Тиберии с 26 по 36 год н. э., приказал распять Иисуса Назорея…»[151]. Конечно, ничего невероятного в этом нет, но вряд ли кто-нибудь настаивает на «невероятности» такого события. А в заключении книги Робертсона мы находим такое неожиданное заявление: «Вокруг распятого вождя этого (христианского. — И. К.) движения или, что более вероятно, вокруг слившихся легенд о нескольких вождях был создан первоначальный евангельский рассказ»[152]. Одним словом, «кто-то прошел», и даже не один «кто-то», а несколько. Против такой концепции спорить не приходится: конечно, в христианстве, как и в любом другом общественном движении, участвовали люди — многие «кто-то», и среди них были некоторые, игравшие более значительную роль, чем остальные, но из этого совершенно очевидного положения вовсе не следует, что главным среди них был не кто иной, как евангельский Иисус Христос.
При всем этом мы все же не отвергаем совершенно категорически вариант «кто-то прошел». Он не невозможен. Все дело — в степени вероятности. Более вероятным, чем этот вариант, при современном состоянии источников нам представляется другой, к изложению которого мы и приступим.