III. Отношение государственной власти к Церкви

III. Отношение государственной власти к Церкви

Отношения, в какие становились византийские императоры к Церкви, на языке западных писателей обыкновенно называются цезаропапизмом.[247] Это значит, что указанные писатели находят в положении Византийско–восточной церкви самые ненормальные отношения между государством и Церковью, при которых императоры выражают себя как полновластные главы и владыки Церкви, при которых — иначе сказать — они являются вместе царями и первосвященниками. Представления эти о византийских отношениях государства и Церкви частью несправедливы, частью справедливы. Они несправедливы, когда хотят видеть в подобных отношениях какую?то систему, будто бы принятую и утвердившуюся, как закон, в Византийской империи; но они справедливы, если с этими представлениями соединяется лишь мысль о том, что в Византии нормальные отношения государства к Церкви весьма часто переходили в ненормальные, что здесь императоры в религиозных делах брали на себя более, чем сколько того требовали благо Церкви и польза ее, и что забывалось истинное понятие об императоре как члене Церкви, подчиненном голосу пастырей в вопросах религии. В самом деле, в рассматриваемый нами период Восточной церкви от начала крестовых походов до окончательного падения Константинополя, мы встречаемся с такими государями, которые смотрели на себя как на верховных распорядителей в делах Церкви, ставили себя выше ее иерархов.

Подобные неправильные, спутанные понятия об отношении высшей светской власти к Церкви с замечательным самообольщением выражает император Исаак Ангел, когда говорит: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать, и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния».[248] При другом случае в одной из своих новелл тот же Исаак прямо именует себя ??????????????’?? Церкви, т е. опытнейшим правителем Церкви, причем он приписывает себе власть исправлять то, что совершается в Церкви вопреки каноническим постановлениям.[249] Некоторые византийские императоры в своем царском титуле употребляли выражение «святой», которое обыкновенно прилагали к себе патриархи, и весьма недовольны были, если кто?либо в титуловании их опускал этот термин; право на такое титулование себя императоры основали на том, что они лица, миропомазанные царским помазанием.[250] К чему же приводило то воззрение императоров на самих себя, на которое мы указываем? А вот к чему. По словам Никиты Хониата, для «большей части византийских царей решительно невыносимо только повелевать государством, ходить в золоте, пользоваться общественным достоянием как своим. Они почитают для себя крайней обидой, если их не считают мудрецами, богомудрыми, подобно Соломону, богодухновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом, — непогрешимыми судьями дел Божеских и человеческих».[251]

Лица, приближенные к императорам и непосредственно зависимые от них, из лести или суетных расчетов нередко старались поддерживать в византийских императорах указанное самомнение; при столкновении церковной власти с государственной различные сановники и судии брали сторону гражданской власти в ущерб для авторитета церковного, ссылаясь на то, что власть царская стоит превыше всего. Если какой?нибудь византийский император по своему произволу издавал какую?либо новеллу, оказывающуюся в противоречии с древними, принимаемыми Церковью правилами и узаконениями, то приспешники некоторых византийских императоров, находя делом неважным, что новелла не согласуется с церковным законодательством, отдавали предпочтение новелле перед всем остальным; они настаивали, что «новелла издается для всех, для всякого дела (и значит, церковное и гражданское общество одинаково должны исполнять их) и есть общее законоположение».[252] В Церкви издревле существовало правило, по которому священникам и диаконам воспрещалось принимать на себя мирские должности вроде сборщиков податей или каких?либо управителей. Но в изучаемое нами время некоторые из лиц, приближенных к византийским императорам, извращали смысл церковных определений по указанному вопросу и говорили: «Это имеет место тогда, когда кто?либо из священнослужителей будет выполнять мирскую службу без царского повеления, ибо если кто по царскому усмотрению примет на себя какую?либо мирскую службу, то это не будет воспрещено ему указанными правилами и он не подвергнется наказанию», и при этом те же лица прибавляли: «Царь не подлежит ни законам, ни правилам»[253] (!). Подобного же рода чрезмерные ценители византийской царской власти нередко в те времена заявляли, что лица духовные, подлежащие суду, могут беспрепятственно вместо соборного суда обращаться за разбирательством своих дел к суду гражданскому, и мотивировали свое заявление тем, что власть царская выше власти церковной; они рассуждали так: «Царская власть может делать все; она может назначать гражданского судью, чтобы судить епископа или другое посвященное лицо, привлекаемое к суду; эта же власть, по законному усмотрению, церковный суд может заменять светским».[254]

Если лица светские, имевшие свои побуждения поддерживать самообольщение византийских императоров по вопросу об отношении их к Церкви, нередко выражали мысли, неблагоприятные для свободы и самостоятельности церковного авторитета, то это явление более или менее понятно. Но, к нашему удивлению, от мирян в этом случае не отстают и лица иерархического чина. Отдельные иерархические лица со своей стороны, случалось, не только не шли против вышеуказанных преувеличенных воззрений государей относительно широты их власти, но даже поддерживали их своим авторитетным голосом. Здесь мы должны привести прежде всего весьма замечательные в данном случае мнения известного греческого канониста XII в., патриарха Антиохийского Вальсамона. Вальсамон говорит: «Императоры и патриархи должны быть уважаемы как учителя (Церкви) ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда?то происходит власть правоверных императоров наставлять христианский народ и, подобно иереям, приносить Богу курение. В этом их слава, что, подобно солнцу, блеском своего православия они просвещают мир с одного его конца до другого. Мощь и деятельность императора касаются тела и души (человека), тогда как мощь и деятельнось патриарха касаются только одной души (??? ????? ??????? ???????????). Император и патриархи подобны молотильщикам на гумне: они как бы лопатой отделяют мякину от настоящей пшеницы, или подобны крепким осям колесницы, или корабельным мачтам и парусам; частью через императорское благопопечение, частью через духовную власть они спасают мир».[255] При другом случае тот же Вальсамон перечисляет некоторые церковные функции, которые, по его мнению, принадлежат власти императорской; эти функции очень ясно роднят, по суждению греческого патриарха, авторитет царский с авторитетом иерархическим. «Православные императоры, — говорит Вальсамон, — невозбранно, когда захотят, входят во Св. алтарь, И ходят, и делают знамения креста с трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катехизическое поучение, что предоставлено одним местным архиереям». Вообще Вальсамон пишет: «Как царствующий император есть помазанник Господень по причине домазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим И архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями».[256] Вальсамон любит останавливаться на разъяснении мысли, почему императору принадлежат права, усвояемые обыкновенно епископу. Так, по одному поводу Вальсамон царское миропомазание уравнивает с хиротонией епископской и находит, что й последствия этих актов одни и те же в известном отношении. Он приводит слова Константинопольского патриарха X в. Полиевкта, который говорил, что как помазание в крещении изглаждает соделанные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было, так и помазание на царство изглаждает даже убийство, совершенное помазующимся до помазания. А от себя Вальсамон рассуждает: «Как цари называются и суть помазанники Господни, таковы же суть и именуются и архиереи. Вместо же елея, по древнему правилу возливаемого на царей, для архиереев служит иго Евангелия и призывание Св. Духа. Хиротония архиереев и помазание царей изглаждают содеянные прежде хиротонии и царского помазания грехи, каковы бы они ни были».[257]

В том же роде, как и Вальсамон, судит о власти и значении государей в Византийской церкви и другой представитель церковного авторитета — Димитрий Хоматин, архиепископ Болгарский (XIII в).[258] Он пишет: «Император, который есть и называется всеобщим верховным правителем Церквей, стоит выше определений соборов; этим определениям он доставляет надлежащую силу. Он есть мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников, его ведению подлежат споры епископов и клириков и право замещения вакантных кафедр. Епископов он может делать митрополитами, а епископские кафед. ры — митрополичьими кафедрами. Одним словом, за единственным исключением, — говорит Димитрий Хоматин, — совершать богослужение (?’?????????), императору предоставлены все остальные епископские привилегии (?? ????? ??????????? ????????), на основании каковых его церковные распоряжения получают канонический авторитет. Как древние римские императоры подписывались: Pontifex Maximus, таковым же должно считать и теперешних императоров, как помазанников Господних, ради царского помазания. Подобно тому, как Спаситель, будучи Помазанником, есть и чтится как Первосвященник, так и император, как Помазанник, украшается благодатью первосвященства» (????????????? ????????????? ??????????).[259] В воззрении на власть императорскую в Церкви с Димитрием Хоматином согласен и писатель церковный Макарий Анкирский (XIV в.).[260] Этот писатель, ссылаясь на авторитет Григория Нисского, Григория Богослова, IV и VI Вселенских соборов, старается доказать, что император, будучи помазанником Божиим, освящаясь через помазание миром, «становится архиереем, иереем и учителем веры».[261]

При таких воззрениях на чрезмерно важное религиозное значение императора в делах церковных — воззрениях, какие встречались не только среди более просвещенных мирян, но и среди представителей тогдашней Церкви, нет ничего удивительного в том, если пренебрежение законов Церкви со стороны императоров и вмешательство их в дела веры представляли явления нередкие. Императоры поднимают догматические вопросы, императоры деятельно участвуют в богословских спорах, императоры склоняют в этих случаях решения церковные в пользу своих мнений и проч. Но особенными злоупотреблениями сопровождалась присвоенная императорами власть по своему желанию и расчетам назначать патриархов. Желая быть неограниченными распорядителями в Церкви, они нарочно избирали в патриархи столицы таких лиц, которые были бы безгласны и послушны. Георгий ???? полит прямо заявляет, что «обладающие верховной властью при избирании патриархов соображаются с своими распоряжениями к известным лицам, чтобы не иметь в этих людях противников своим желаниям».[262] При другом случае, как бы разъясняя эту мысль, Акрополит пишет: «Цари (византийские) вообще хотят, чтобы патриархами ((или люди смиренные, недалекие по уму, которые легко бы уступали их желаниям, как законодательным постановлениям. А это чаще, — разъясняет историк, — случается с людьми необразованными: будучи невеждами во слове, они не способы на смелое слово и преклоняются перед императорскими распоряжениями».[263] Историк Никифор Григора почти теми же словами говорит о своекорыстных намерениях императоров, какими они руководились в выборе патриархов. Он пишет: «Цари на такие высокие места (патриаршие) выбирают людей (простых, необразованных), чтобы они беспрекословно повиновались их приказаниям, как рабы, и чтобы не оказывали им никакого противодействия».[264] Византийские историки и писатели настолько свыклись с такими и подобными фактами в истории византийского государства, что перестали видеть у этом что?либо ненормальное, несообразное с правилами. Так, Георгий Акрополит нисколько не удивляется тому, что император Феодор Ватац умышленно выбирает в патриархи лицо необразованное, хотя имел возможность поставить на этот высокий пост Человека, достойного по своим умственным дарованиям.[265] Иоанн Киннам находит самым обыкновенным делом, что один из описанных им императоров давал сообразное со своими личными желаниями направление в решении некоторых богословских вопросов; этот историк был уверен, что «исследовать божественное имеют право лучшие из иереев да цари».[266] Писатель и оратор XIII в. Никифор Хумн прославляет одного императора за самовольное низвержение им одного патриарха, уподобляя его за это Слову Божию (???? ????) и именуя его архиереем.[267]

Если одни из византийских императоров присваивали себе в Церкви права, какие им не принадлежали в этой области, и в таком же роде обнаруживали свои притязания, если многие церковные писатели со своей стороны высказывались более или менее в пользу самых широких привилегий для императора в церковных Делах, то, однако же, это не было каким?либо правилом без исключения. Иные из византийских императоров, иные из писателей Восточной церкви высказывались в другом роде. Они ясно понимали, где в видах блага церковного должна кончаться власть императора в делах религии и начинаться исключительно сфера Церковной деятельности. Между императорами, в XII в., встречаем с такими именно идеями Иоанна Комнина. В одном письме к папе Гонорию этот государь пишет: «Два предмета в продолжение моего царствования признавал я совершенно отличными один от другого: один — это власть духовная, которая от Великого и Высочайшего Первосвященника, Князя мира, Христа, дарована Его апостолам и ученикам как благо неизменное, через которое (благо), по божественному праву, они получили власть вязать и решать всех людей, а другой предмет — это власть мирская, власть, обращенная ко временному, по божественному слову: воздадите Кесарю, что ему принадлежит; власть, заключенная в принадлежащей ей сфере. Эти две господствующие в мире власти, хотя раздельны и различны, но действуют к обоюдной пользе в гармоническом соединении, вспомоществуя и пополняя одна другую. Они могут быть сравниваемы с двумя сестрами — Марией и Марфой, о которых повествуется в Евангелии. Из согласного обнаружения этих двух властей проистекает общее благо, а из враждебных отношений их проистекает великий вред».[268] Так мыслили лучшие из византийских императоров.

Некоторые из церковных писателей изучаемых нами веков возвышали сильный голос против этого, не всегда нормального положения, в каком цари стояли к духовной власти; они открыто говорили, что отношения, при каких власть духовная унижается перед светской, суть ничто иное как злоупотребления, от которых следует избавиться как от болезненного нароста. К таким писателям принадлежит известный св. Симеон, митрополит Фессалоникийский (XV в.) Его мысли в данном случае состоят в следующем: «Многие благочестивые цари, как например, Константин Великий, богато одаряли епископов и оказывали им различные почести. Теперь же случается совсем противное. Епископ не удостаивается никакой чести ради Христа, а скорее достигает бесчестия, он считается неизмеримо ниже императора, получающего от архиерея благословение. Епископ в настоящее время падает ниц перед императором и целует ему правую руку. Освященными устами, которыми он недавно прикасался к священнейшей жертве, он рабски целует мирскую руку, назначение которой держать меч, и, о срам, епископ стоит, когда император сидит! Для епископа, как наместника Христова, все это неприлично, и посрамление простирается на самого Христа. Эти нелепые обычаи, — говорит Симеон, — введены, впрочем, не самими императорами, но льстецами, которые безрассудно внушают им, чтобы они во зло употребляли божественное, чтобы они присваивали себе власть и поставлять, и низвергать епископов. Увы, какое безумие! Если низвержение епископа необходимо, то должно совершиться это через Св. Духа, которым освящен епископ, а не через мирскую власть. Отсюда?то все наши беды и несчастья, отсюда?то мы сделались предметом презрения у всех народов. Если мы будем воздавать Кесарю Кесарево, а Богу — Богово, то благословение Божие будет почивать на всем; Церковь получит мир, благосостояние государства возрастет».[269] Из этих слов Симеона видно, что если в византийском государстве царская власть допускала себе злоупотребления в отношении к Церкви, то это не почиталось каким?нибудь законом, а рассматривалось как послабление, отступление от надлежащей нормы. Случалось, И патриархи безбоязненно заявляли перед лицом императора, что в религиозных делах не Церковь должна идти за императором, но императоры вслед Церкви. Так, патриарх Иосиф (XV в.) замечал императору Иоанну Палеологу: «Церковь должна идти впереди императорской власти или подле нее, но никак не сзади ее».[270] Случалось даже, иные патриархи доходили до такого дерзновения, что требовали себе права, во имя Церкви, влиять на дела государственные наравне с императором. Так, патриарх Исайя (XIII в.) говорил императору Андронику Старшему: «Ты приказываешь мне заниматься только делами Церкви, а себе предоставляешь по своей личной воле править государством. Но это то же самое, как если бы тело говорило душе: «Я не нуждаюсь в твоем содействии при отправлении моих функций; я свое дело делаю, как хочу, а ты делай свое, как умеешь»».[271]

От общего очерка воззрений, мнений, желаний и требований, какие высказывались в византийском обществе касательно отношения власти государственной к Церкви, переходим к более или менее подробному обозрению замечательнейших явлений, в которых в то или другое царствование выразились отношения государства к Церкви в эти времена.

В конце XI и начале XII вв. император Алексей Комнин, открывающий собою изучаемую нами эпоху, принимает очень живую Деятельность в делах Церкви и веры. В этом отношении, кажется, Можно до известной степени сравнивать его со знаменитым Юстинианом: то же рвение к делам Церкви, та же охота к спорам, то Же желание содействовать благу Церкви, та же неутомимость в преследовании еретиков — как у Юстиниана, так и у Алексея Комнина. Для характеристики отношений Алексея к Церкви скажем о тех спорах с еретиками, какие любил Алексей, и о степени Успехов, достигнутых им на этом поприще. Две замечательных ереси обращали на себя внимание Алексея — павликиане и богомилы, из которых последняя сильно волновала современную Церковь; с обеими он боролся как мог и как умел, хотя далеко не за все можно одобрять царственного полемиста.[272]

На 1115–й год падает борьба Алексея с павликианами,[273] еретиками, уже давно появившимися в империи. Дело происходило так. В этом году императору, вследствие войны с одним из варварских народов (куманы),[274] пришлось провести зиму в Филиппополе, егце в X в. заселенном павликианами. Свободным от своих военных дел временем Алексей воспользовался для борьбы с этими еретиками. Он устраивал публичные диспуты с ними, призвав к себе на помощь в этом случае зятя своего, кесаря Никифора Вриенния и двух архиереев, епископа Филиппопольского и митрополита Никейского, из которых последний — известный Евстратий — был замечательным ученым. Диспуты происходили в императорском дворце; главам еретиков позволено было свободно и беспрепятственно высказывать свои мнения во время споров. Император отличался неутомимостью в диспутах, в них он проводил целые дни, забывая о пище, а иногда и большую часть ночи, с терпением выслушивал возражения, с терпением же отвечал на вопросы. Если тревоги со стороны военных врагов прерывали беседы царя, то, возвратившись с поля брани, он снова и тотчас же принимался за прерванное дело. Успех императорских диспутов с павликианами был очень значителен. Тех, кто отказался от ереси, император награждает сообразно с их общественным положением и их происхождением. Одним назначил пенсии, другим — почетные места на военной службе, а остальных, и таких было большинство, он поселил во вновь устроенном городе близ Филиппополя, названном по имени императора: Алексиополь; он построил здесь для новообращенных дома, отрезал им пахотной земли, насадил виноградники и особым юридическим актом утвердил подаренное за владельцами и их потомством на вечные времена. Наиболее упорными оказались трое павликиан — они не думали поддаваться убеждениям Алексея. Их приказал он отправить в Константинополь и дать им жительство близ дворца. Когда император из Филиппополя возвратился в столицу, он снова принялся за увещания этих трех непреклонных павликиан. Императору удалось одержать победу только над одним из них; двое не внимали увещаниям императора и были брошены в темницу, где и умерли.[275] — Так боролся Алексей с павликианами. Образ действования императора, конечно, заслуживает похвалы, но не во всем; остается непонятным, за что награждены оставившие свое заблуждение павликиане и почему уступлено так строго с двумя более ожесточенными еретиками?

Не столь удачна была борьба Алексея Комнина с другими, только что явившимися еретиками; говорим о богомилах,[276] которые до своим воззрениям были родственны с павликианами. Богомильство в конце XI и начале XII вв. распространяется в Константинополе между мирянами и духовенством и проникает даже в сферу аристократических фамилий, но распространяется тайно. Это обеспокоивает императора. Он хочет разузнать: в чем состоит новое учение, и вступить в борьбу с ересью. Ему удается узнать, что гувя этих еретиков в Константинополе — один монах, бывший прежде врачом, по имени Василий. Император с умыслом призывает его тайно во дворец, оказывает ему всякие почести, разделяет с свою царскую трапезу, открывает ему, что будто он сам хочет перейти в общество, образованное Василием, и для этого желает знать подробности богомильского учения. Василий сначала недоверчиво относится к этим признаниям Алексея, а потом настолько Поддается, что рассказывает ему касающееся ереси. Между тем император посадил в то время за занавес скорописца, который все речи Василия занес в протокол. Каково же было изумление Василия, когда император вдруг одергивает занавес и глазам Василия предстаёт целое собрание высших духовных и светских лиц Константинополя. Во главе первых был патриарх Николай. Еретику Предъявлен был протокол, в котором с точностью были записаны его признания. Василий не отказался от своих слов и объявил, что он за свое учение готов умереть. Еретик брошен был в темницу. Множество народа из всех сословий по сопричастности к ереси также было арестовано. Из арестованных одни сознались, что они действительно принадлежат к ереси, а другие упирались. Чтобы отделить виновных от невиновных, Алексей употребляет следующую хитрость: он назначает торжественное собрание всех лиц высших сословий на открытой площади; посреди собрания был устроен трон для самого императора; сюда он велел привести всех арестованных, но не сознающихся в принадлежности к тайному обществу еретиков. В то же время устроены и зажжены два больших костра, над одним из них был поставлен крест, а на другом — Нет. Нужно знать, что богомилы отвергали почитание креста. Когда Все было готово, император объявил обвиняемым: «Так как нет возможности отделить правых от неправых, то я решился всех вас сясечь. Те, кто желает умереть православными, должны приблизиться к костру, над которым утвержден крест». После того, как Произошло деление осужденных на две партии, из чего император мог с безошибочностью заключить, кто из предстоящих был действительно привержен к ереси и кто нет, Алексей отпустил на свободу желавших умереть с крестом, признавая их православными, а остальных снова заключил в темницу. Затем император, при по мощи патриарха, употреблял все усилия к обращению заблуждающихся; относительно некоторых это действительно ему удалось Упорствующих Алексей продолжал держать в темнице, а главу богомилов, монаха Василия, приказал сжечь на костре.[277] Казнь про. изошла уже по смерти Алексея, в 1119 г. Конечно, едва ли кто похвалит Алексея Комнина, который в настоящем случае ревность к Церкви проявлял в коварстве и бесцельной жестокости. При этом мы должны припомнить, что к таким странным мерам не при бегали даже в лучшую пору жизни Церкви, например в IV, V вв Близко интересуясь состоянием дел церковных, император Алексей заявлял себя изданием целого ряда новелл, которыми он старался достигнуть церковного благоустройства В этом случае опять нельзя не находить некоторой параллели между Юстинианом и этим императором. Хотя Алексей в одной из своих новелл, с которой он обращается к патриарху и синоду, и называет себя по сравнению с патриархом и синодом «менее разумным, чем они», когда дело идет о благоустройстве Церкви,[278] но это не мешает ему в действительности говорить с патриархом и епископами в новеллах так, как будто бы он был равен им или даже выше их по значению и авторитету в делах Церкви. Познакомимся с содержанием не которых новелл Алексея. Особенное внимание обращает на себя новелла, изданная этим императором в 1107 г. и имеющая целью регулировать избрание как епископов, так и прочих клириков[279] Император дает знать в этой новелле, что много беспорядков вкралось в сословие духовенства; он даже решается сказать, что «христианская Церковь доведена до опасного положения, поскольку иерархический чин ежедневно приходит все к худшему и худшему состоянию» Император, почитая себя как бы высшим блюстителем церковных порядков, высказывает различные вразумления по адресу иерархов и дает ясно понять, что их деятельность не соответствует высоте их призвания. В новелле нет каких?либо новых предписаний относительно избрания епископов, но тем больше настойчивых и довольно новых указаний относительно прочих клириков Император не одобряет того, что при избрании клириков и дальнейшем возвышении их в церковных степенях не обращается внимания на достоинства их жизни и церковно–учительные способности. Он порицает обыкновение, по которому движение в приобретении высших должностей определяется старшинством службы, а не действительными заслугами. Лиц, занимающих определенные церковные степени, но не показывающих себя достойными этого положения, император прямо предписывает лишать их должностей. Так как новелла обращает особенное внимание на способность лиц, принадлежащих клиру, к учительству церковному, то здесь довольно места уделяется вопросу о церковных учителях. Законодатель подробно регламентирует положение этих последних Император назначает им определенное жалование, он поощряет их К принятию сана иерейского, выражая при этом сожаление, что нe У всех учителей есть стремление занимать церковные степени; ов настойчиво указывает, что монахи не должны быть предпочтительно перед лицами мирскими выбираемы в учителя церковные, разъясняя, что мирянин в этом случае ни в чем не уступает монаху, если первый обладает несомненными способностями к прохождению должности учителя.[280] Есть новелла, которой император хочет защитить право хартофилаксов от притязаний некоторых архиереев. Некоторые архиереи, проживавшие в Константинополе, вместо того, чтобы жить в своих епархиях, из честолюбия пришли к мысли, что хартофилаксу непристойно восседать вместе с епископами в синоде; они хотели дать ему какое?то особое, менее почетное место на соборе. Император решился ограничить такое притязание. Он доказывает, что хартофилакс заседает наравне с епископами в синоде по древним правилам. И как бы в наказание архиереям, позволившим себе несправедливые домогательства, император дает распоряжение, чтобы провинциальные архиереи, проживавшие в столице, выехали в свои епархии для исполнения своего прямого пастырского долга[281] В числе новелл встречаем и такую, которой частью подтверждается, частью вновь узаконивается размер сбора, получаемого епископом со своих пасомых ввиду его материального обеспечения (издана в 1086 г.). Трудно сказать, чем вызван этот закон — тем ли, что епископы старались получать от пасомых больше определенного, или же тем, что пасомые неусердно вносили известную плату в пользу епископа. Возможно, что законодатель имеет в виду случаи и того и другого рода. Епископ, по новелле Алексея, получает известную плату от пасомых как деньгами, так и натурой. Размеры сбора довольно значительны, если принять во внимание разнообразие вносимого в качестве подати архиерею. В той же новелле определен размер платы, вносимой в пользу архиерея известным лицом, посвящаемым в священники.

Такое лицо обязывалось платить архиерею семь золотых монет: одну, когда архиерей делает его чтецом (или: ????? ??????), три при посвящении во диакона и еще три при посвящении во священника.[282] Другие новеллы Алексея имеют в виду расширить власть и влияние патриарха Константинопольского, например, подчинением его ведению всех монастырей со включением монастырей, принадлежащих другим епархиям, и так называемых царских, отчасти в целях обезопасить церковные драгоценности от незаконного их употребления в целях мирских,[283] отчасти в целях уравновесить права высшей церковной и государственной власти при решении вопроса о возведении епископии на степень митрополии [284] и т. д Более смелым и решительным, чем император Алексей Комнин, является в своих отношениях к религии и Церкви второй преемник его,[285] Мануил Комнин. Никита Хониат, приступая к описанию многих богословских споров, которые во времена Мануила открывались, этим императором поднимались или им поддерживались, пишет: «Для большой части византийских императоров решительно невыносимо только повелевать государством, ходить в золоте, пользоваться общественным достоянием, как своим. Они считают для себя крайней обидой, если их не признают мудрецами, людьми, подобными богам по виду, богомудрыми, подобно Соломону, богодухновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом, непогрешимыми судьями дел Божеских и человеческих. Поэтому вместо того, чтобы предоставить обличение людей неразумных и дерзких, вводящих новое и неизвестное в Церкви учение, вместо того, чтобы предоставить это тем, кто по своему призванию должны знать и проповедывать о Боге (т. е. иерархам), они, отнюдь не желая и в этом случае занимать второе место, сами бывают в одно и то же время и провозвестниками догматов, и их судьями, и установителями, а часто и карателями тех, кто с ними не соглашается». Таким же был, говорит историк, и император Мануил. Он сочинял проповеди (так называемые ????????) И читал их вслух всем (в своем дворце). А впоследствии, продолжая идти этим путем, он дошел и до существеннейших христианских догматов и начал рассуждать о них. Представляясь часто недоумевающим, он предлагал вопросы из Св. Писания, доискивался их решения, собирал и спрашивал всех, кто отличался ученостью. Но И за это его еще можно было бы похвалить, если бы, простирая так далеко свою пытливость, он вовсе не касался, говорит Никита, непостижимых догматов или, даже и касаясь их, не был упорен В своих мыслях и не перетолковывал во многих случаях смысла Св. Писания применительно к своим целям и если бы он не постановлял своих толкований там, где уже смысл определен отдами, — «как будто бы он, Мануил, всецело обнял своим умом Самого Христа, и от Него Самого совершеннее и яснее наставлен ВО всем, что касается Христа».[286] Такой взгляд на Мануила, за его отношения к Церкви, высказывает светский писатель Никита Хояиат, взгляд, как само по себе понятно, очень не лестный для этого государя. Но существует и другой взгляд на Мануила, взгляд, отличный от сейчас приведенного и принадлежащий лицу духовному и притом очень почтенному — Евстафию, митрополиту Фессалоникийскому, современнику Мануила. Евстафий пишет: «Случалось, что Мануил при рассуждениях по вопросам веры принимал другую сторону, противоположную той, какой держались присутствующие на собрании, видоизменял вопрос, рассматривал предмет обсуждений с другой точки зрения; дело получало иное направление, неожиданный оборот; неотразимая сила убедительности доводов государя скоро склоняла на его сторону и мысли слушателей. Эти последние один за другим не только соглашались с ним, но и все наконец одобряли его сторону. Обсуждение, по–видимому, заканчивалось, цель собрания казалась достигнутой». Но император в интересе обстоятельного уяснения дела «возвращался еще раз к решению того же вопроса, оставлял неожиданно свою и вместе общую точку зрения и снова принимал другую сторону, снова взвешивал представленные доказательства, строго разграничивал в деле вероятное, кажущееся от действительного, истинного, привносил нечто новое там, где вопрос казался исчерпанным, и опять В конце концов с принудительной силой убедительности торжествовал победу». Затем Евстафий прибавляет и тем поясняет сущность своей характеристики: «Мануил, — замечает этот писатель, — не был подобен древним греческим софистам, которые мало заботились об уяснении предмета речи. Нет, он был философом, искателем Истины и как бы искусным музыкантом». Этого мало. Тот же самый Евстафий свидетельствует, что при решении богословских вопросов «никогда не случалось, чтобы после Мануила, т. е. после того, как он высказал свое мнение по известному вопросу, — чтобы после него кто?либо мог придумать что?либо лучшее».[287] Очевидно, замечательный ученый XII в. Евстафий не согласен осуждать Мануила за его вмешательство и страсть к богословским спорам.[288] Не будем разбирать, кто правее — Никита или Евстафий, во взгляде на Мануила; заметим одно: Мануила за иное можно действительно похвалить, а за иное и осуждать, если рассматривать беспристрастно его отношения к Церкви. Что это так, об этом лучше всего свидетельствует история богословских споров при этом императоре. Обращаемся к изложению этих споров.

В пятидесятых годах XII в. возникает в Византийской церкви спор о Евхаристии как жертве. Именно о том, нужно ли думать, что Евхаристия, как жертва, которая есть тело и кровь Христа, Сына Божия, приносится только Богу Отцу и Духу Святому или же вместе с этими лицами она приносится и Сыну Божию, т. е. всей Пресвятой Троице? Вопрос этот породил продолжительные исследования, появилось разделение мнений, посыпались возражения.[289] Повод к возникновению спора, по свидетельству Киннама, был неважен и случаен. В числе официальных проповедников в Византии был диакон Василий, человек, как кажется, завистливый и вздорного характера. Он поставил себе целью унизить двух очень видных представителей учености: Михаила, протэкдика[290] Фессалоникийского, по какому?то случаю проходившего в то время должность преподавателя риторики в столице и проповедника в Софийском храме, и Никифора Василака, славившегося ученостью и известного своими экзегетическими сочинениями. Этих?то двух лиц вышеназванный диакон Василий сделал предметом своих нападок. Примечательно, что этот Василий поражал своих недругов не в сочинениях каких?либо и не в разговорах, а именно в проповедях, какие он произносил по своей обязанности. По словам Киннама, диакон Василий, по возложенной на него обязанности, объясняя народу слово Божие на различных службах, «позволял себе в этих беседах намекать и прикровенно бесчестить тех, кто хотя немного был с ним не в ладу», и в особенности таким способом старался язвить Михаила Фессалоникийского и Никифора Василака.[291] Само по себе понятно, эти двое последних задеты были за живое выходками Василия, считали себя оскорбленными и униженными и старались отомстить обидчику. Они стали усердно посещать те церкви, в которых приходилось проповедывать ему, Следили за каждым его словом, прислушивались «слухом лукавым»·. Раз им показалось, что Василий проводит в сознание слушателей мнения неправильные. Именно, проповедуя в византийском храме евангелиста Иоанна, Василий говорил, что «один и тот же Сын Божий Христос и бывает жертвой (в Евхаристии), и вместе с Отцом приемлет эту жертву». Лица, обиженные Василием, схватились за эти слова его и, возвращаясь со службы, взаимными усилиями подвергли проповедь жесточайшей критике; они находили, что Василий впадает в ересь; они говорили, что «если принесть жертву — значит одно, а принять ее — другое, то Василий вводит две ипостаси во Христе». Ко мнению критиков Василия присоединились и некоторые другие лица, и возгорелся спор[292]. К мнению Михаила Фессалоникийского и Никифора Василака присоединился, между прочим, Евстафий, епископ Диррахийский. Для точнейшего уяснения вопроса и утверждения церковного учения спорному пункту собран был в Константинополе собор в январе 1156 г., в присутствии царя и патриарха Константина Хлиарина.[293] На соборе высказано было два мнения: одно принадлежало Михаилу Фессалоникийскому и Евстафию Диррахийскому и состояло в том, что, по их воззрению, Евхаристия приносится Отцу и Св. Духу, НО не Сыну Божию, так как Христос принес себя в жертву Отцу, а не Себе Самому; а кто думает иначе — утверждала эта партия бргословов — тот вводит несторианскую ересь, делит единого Христа на два лица — на лицо жертвующее и принимающее жертву, большинство отцов собора было против этого мнения.[294] Это противоположное мнение особенно хорошо раскрыл на соборе новоназначенный митрополит Руси, конечно, грек, Константин; он доказывал, что крестная жертва Спасителя принесена не одному какому?либо лицу Божества, но целому Божеству, следовательно, эта Жертва принесена была нераздельной Троице, и точно таким же Образом и ежедневно приносится евхаристическая жертва. Большинство членов собора вполне согласилось с разъяснением митрополита Константина.[295] Для подтверждения этого учения собор занимался исследованием писаний Св. Отцов и извлек отсюда два Ряда свидетельств: в одних святоотеческих свидетельствах доказывалось, что в Евхаристии приносится в жертву истинный агнец Божий, Сын Божий, а в других свидетельствах найдено было учение, что Сын Божий в одно и то же время есть и жертва Богу, и жертвующий, и приемлющий жертву. В последнем случае решающее значение имели слова Василия Великого в литургийной молитве его: «Ты еси приносяй и приносимый и приемляй».[296] Собор произнес анафему на защитников противного мнения, кто бы они ни были, если они остаются при своем мнении.[297] Но споры на этом не прекратились. Вскоре ко мнению, осужденному собором, присоединилось очень видное и ученое лицо. Это Сотирих Пантевген, диакон Софийской церкви, человек престарелый и уважаемый, только что назначенный [298] на видное место — патриарха Антиохийского. Этот Сотирих издал сочинение, прекрасно написанное в форме платоновского диалога; в сочинении доказывалась неистинность учения Церкви по спорному вопросу, как это учение было выражено на соборе.[299] Сотирих своим сочинением произвел большое волнение в Константинополе. Вот несколько мыслей Сотириха. — Защитники церковного учения говорили: если жертва приносится Божеству Отца, а оно есть и Божество Единородного Сына, то что мешает говорить, что жертва приносится и Божеству Единородного? На это Сотирих отвечал: «Конечно, мы признаем Божество нераздельным в трех Лицах. Но мы утверждаем, что приношение было не естеству Отца, а ипостаси Отца, так что и приносящий — принес ипостасно (лично), и приемлющий — принял не иначе, как ипостасно. Потому вдвойне погрешаем, когда и нераздельную природу, с вашей точки зрения, разделяем (что делают несториане) и природам приписываем свойства ипостасей. Кроме того, если на том основании, что у Отца и Сына природа общая, обще и принятие жертвы, то необходимо следует, что и воплощение обще обоим»[300] (Отцу и Сыну) и т. д. В диспутах с Сотирих ом принимал участие и сам император Мануил.[301] Появились сочинения против Сотириха. Так, по этому случаю было издано сочинение известным богословом последнего периода Византийской империи — Николаем, еписко??? Метонским.[302] Император решился собрать новый собор в Константинополе. Этот собор происходил в 1158 г.,[303] 12 и 13 мая, во Влахернском дворце, в присутствии императора. Это был торжественный собор. На нем присутствовали двое патриархов: Константинопольский — Лука Хризоверг — и Иерусалимский, архиепископы Болгарский и Кипрский, многие епископы, временно пребывавшие в Константинополе (а таких здесь было всегда много со времени завоевания некоторых восточных провинций сарацинами), высшие сановники государства.[304] Побуждением к созванию собора акты собора указывали то, что некоторые священные лица, как относительно крестной жертвы Христа, так и евхаристической жертвы, открыто высказывают такие мысли, которые противоречат правой вере. Высшие представители собора, двое патриархов, архиепископы Болгарской и Кипрский уже наперед объявили, что они согласны с определениями собора 1156 года, в которых выражена мысль, что жертва приносится всей нераздельной Троице. Тогда император Мануил потребовал, чтобы все участники собора духовного сана до последнего диакона были спрошены, как они думают касательно спорного вопроса. Все выразили свое согласие под взглядом патриархов. Исключение представляли Никифор Ваеилак, один из первых виновников спора, по–видимому, носивший сан диакона, и известный Сотирих.[305] Сотирихом собор особенно занялся. Этот избранник в патриархи, видя единогласное мнение собора, пришел в смущение, но не тотчас уступил. Он то просил времени для размышления, то вступал в прения с членами собора, стараясь защитить свое мнение. Долго ли продолжалось бы такое неопределенное положение — неизвестно, если бы не выступил на сцену император Мануил, ловкий спорщик и человек значительного богословского образования. Император выступает жарким защитником соборного мнения, и Сотирих не счел возможным вести Неравную борьбу с авторитетным полемистом; он не только отказался от своего воззрения, но и осудил собственное сочинение. Но эта уступчивость не спасла Сотириха. По инициативе императора собор осудил его: Сотирих не только признан недостойным занять Патриарший престол, но и лишен был всякой священной должности.[306] На следующий день, 13 мая, происходило второе и последнее заседание собора. Решено было торжественно прочесть на нем определения предыдущего заседания. Сочли нужным пригласить сюда и Сотириха. К этому последнему отправлена была депутация с письменным приглашением явиться на собор. В пригласительной записке между прочим говорилось: «Еще вчера император назначил в нынешний день всем присутствовать на соборе, и ныне он сидит на своем престоле, ожидая твоего прибытия». Но Сотирих не пошел на собор. Этот более чем шестидесятилетний старец, разбитый нравственно, в лихорадке лежал на своем одре и отказался идти на собор. Собор в отсутствие Сотириха сделал, что нужно было. И все присутствующие подписали низложение Сотириха.[307]

Никита Хониат недоволен Мануилом за его участие в этом споре.[308] Он старается доказать, что и самые стихии по мановению высшей таинственной руки направлялись, хотя и безуспешно, к тому, чтобы вразумить императора, бравшегося не за свое дело. Он рассказывает, что когда Мануил с некоторыми своими советниками решал дело о том, чтобы рассмотрение богословского спора передать собору, вдруг раздался страшный гром, так что иные из присутствовавших попадали. Никита добавляет, что этот случай дал повод какому?то тогдашнему чернокнижнику погадать на какой?то таинственной книге о значении явления, и что таинственная книга будто ответила: падение мудрых, т. е. нужно ожидать падения мудрых. Историк со своей стороны пишет: «И точно, умнейшие люди того времени были извержены из Церкви» (разумеются Сотирих и другие).[309] Иначе смотрит на участие Мануила в разбираемом споре видный богослов того времени Николай Метонский. Он прославляет царя как искусного врача, который делает в нужное время спасительную операцию.[310] Кто же из этих лиц правее — Никита или Николай Метонский? По нашему суждению, Л тот и другой — не правы. Можно сказать одно: Мануил держал себя прилично в течение спора. Нехорошо только то, что с несчастным Сотирихом, без сомнения, по инициативе императора, цоступлено слишком жестоко; забыто мудрое правило: повинную голову меч не карает.