2. Опыт семантико-семиотического и эпистемиологического анализа миссионерской литературы об исламе

2. Опыт семантико-семиотического и эпистемиологического анализа миссионерской литературы об исламе

Возьмем в качестве примера очередную статью Миропиева «Критика отрицательных начал ислама, мешающих сближению мусульман с другими народами» (помещенную в уже знакомом нам сборнике его трудов «Положение русских инородцев»).

Не пересказывая пока сколько-нибудь подробно ее содержание, преимущественно критикующее «фанатизм и фатализм ислама», отмечу, что и в данном тексте доминирует один семантический комплекс опорного слова «ислам», обретающий специфические характеристики – как информационные, так и эмоциональные.

Как известно, в семантический комплекс какого-либо опорного слова (имени существительного, обозначающего любую реалию, в нашем примере – «ислам»), входят слова всех грамматических категорий, выступающих в языке в качестве обозначения его (опорного слова-реалии) признаков, действий, состояний. В исламофобских трудах семантический комплекс слова «ислам» включал такие глаголы, как: «застывать», «тяготить», «экспансионировать» (о раннем исламе и о панисламизме); прилагательные: «косный», «мертвящий», «примитивный» и т. п., т. е. все то, что казалось пластически и логически необходимым для созидания сугубо негативного образа этой религии, что могло бы постоянно поддерживать эмоциональную наполненность полемического (обличительного)текста.

Интересно, впрочем, заметить, что в цитируемой статье Миропиев – когда ему надо противопоставить доисламскую Аравию исламской – находит иные образы для обрисовки переходного состояния и самой этой страны и не избравшего еще окончательный путь в своих религиозно-нравственных исканиях Мухаммеда – состояния между светом и тьмой, как бы совмещающего в себе противоположность уходящего из Аравии света христианства и надвигающейся тьмы ислама.

Цель Миропиева – приобщить читателя к совосприятию блага христианства, сделать зловещим момент смены его мусульманством – достигается как отбором семантических комплексов, так и расположением их компонентов в повествовании. Немалую роль играет в тексте пробуждение соответствующих представлений в обычных, казалось бы, словах, но скомпонованных так, что их семантическая актуализация обретает направленность, унисонную основному – дискредитирующее ислам и его основателя – заданию статьи.

Доисламская Аравия была, согласно Миропиеву, «страною свободы, здесь всякий чтил того бога, исповедовал ту религию… какую хотел… Арабы времен до Мухаммеда не только никогда не были фанатичны в делах веры, но всегда отличались веротерпимостью, граничащей с религиозным индифферентизмом… Аравия была страной свободы не только в политически-гражданском, но и в религиозных отношениях. Вот почему… в этой стране свободы… находили себе приют исповедники других соседних религий, гонимые в своем отечестве»²².

Итак, здесь управляющим поставлено, – и, более того, подано в высокоэкспрессивном духе – столь привлекательное для едва ли не любого, наверное, тогдашнего читателя слово «свобода» (как бы по-разному оно ни трактовалось).

Тут же следуют позитивные эмоционально-оценочные эпитеты ханифов: «наиболее религиозные, лучшие люди из арабов», отличавшиеся «умственным и нравственным превосходством»²³, хотя они «только разрушали старое, не созидая нового»; были «предтечами, приготовляющими путь новому ожидаемому пророку»²⁴.

Казалось, в посвященном доисламской Аравии тексте движение ханифов может показаться и замедленным и даже бесцельным, формально очень мало корреспондируя с современным ему христианством.

Однако объем положительно окрашенных ассоциативных линий, ведущих к семантическому комплексу, исходному для такого опорного слова, как «Евангелие» (т. е. «единственно настоящее христианство»²⁵), оказывается настолько обширным, что непосредственно (хотя и в латентной пока еще форме) обусловливает эмоциональный заряд характеристик Мухаммеда в самые разные фазы его деятельности.

Во внешне-нейтральное вначале описание постепенно входят такие фразы, которые призваны снять высокую положительную экспрессию тех, кто придерживался, так сказать, теории «большого взрыва», т. е. внезапного появления ислама.

Миропиев высказывает себя сторонником «историзма»: «…религиозное брожение приняло в Аравии (доисламской. – М.Б.)… такую острую форму и такое направление, что все указывало на то, что в скором будущем должен явиться какой-либо религиозный реформатор, который умирил бы всех враждующих… такой реформатор, который прекратил бы это мучительное для многих арабов шатание из стороны в сторону в области религии, который бы направил людей на путь истинный. Почва для религиозного реформатора была в это время вполне подготовлена в Аравии. Таким-то реформатором и явился Мухаммед, основатель ислама»²⁶.

Я не случайно подчеркнул в миропиевском тексте слово «мучительное». Оно несет здесь большую пластическую нагрузку, характеризуя состояние духовной жизни Аравии накануне резкой (и очень нежелательной, по Миропиеву) перемены в нарочито-объективистском (и даже сочувственном по отношению к «лучшим из арабов») духе. Пока Миропиев не приступил к трактовке Мухаммеда и первоначального ислама, он рисует разные (в первую очередь – ханифизм), предшествующие мусульманству и промежуточные (между ним же, христианством, иудаизмом, автохтонным политеизмом) конструкции такими скоплениями определений, которые в общем-то не создают сколько-нибудь резких эмоционально-семантических линий.

Конечно, Миропиеву надобно развеять впечатление о доисламской Аравии как «зачарованном царстве», которое пробудил к жизни лишь Мухаммед. Напротив, эта страна, много раз подчеркивает Миропиев, переживала динамическую стадию своего развития. Это представление формируют слова или семы, образующие семантические линии «брожения», «поисков», «ожиданий» и т. д.²⁷.

Но ведь итогом-то был приход в качестве властителя дум человека, который, во-первых, не мог сделать ничего большего, чем манипулировать уже давным-давно до него активно функционирующим резервом всевозможных религиозных идей и символов, и, во-вторых, – что, конечно, самое главное, – употребил их во зло человечеству.

Подчиненность всех слагаемых миропиевского текста этому убеждению отражается и на отборе определений, идущих в одной тональности, вызывающей у семантически разных прилагательных выделение синонимической семы, в общем-то вторичной для слова «ислам», на первый план, и на отборе других частей речи – глаголов, существительных, а также перифраз. Они создают в «Критике…» на базе общего смысла такие синонимические ряды, которые являются специфическими именно для подобного рода работ.

Миропиеву, повторяю, вначале всего нужней показать, что если Мухаммед и был реформатором, то уж ни в коем случае – революционером в сфере религии (или, точнее, даже всемогущим демиургом, перед пришествием которого был сплошной вакуум): «…совершенно ненаучно утверждает пастор Гаури»²⁸, говоря «немногое или совсем даже ничто не намекало на какое-либо преобразование положения дел в Аравии, когда в апреле 571 года родился в Мекке человек, призванный… к тому, чтобы дать законы миллионам людей»… Неосновательно также утверждает и ахунд Баязитов, когда говорит²⁹, что в Аравии «является человек с религиозным вдохновением, и все изменяется»³⁰.

Но тут же Миропиев делает шаг, казалось бы, совсем для него неожиданный.

Сразу же после обличения Баязитова он делает вывод: «Следовательно (это «следовательно» не имеет ни малейшего отношения к непосредственно ему предшествующей критике Гаури и Баязитова! – М.Б.), никак нельзя смотреть на Мухаммеда как на шарлатана, как это иногда бывает у нас (т. е. у тех же миссионерских и промиссионерских авторов! – М.Б.). Мухаммед не был им; он был естественным продуктом всей предшествовавшей жизни арабов («историзм» тут, как видим, главное гносеологическое оружие Миропиева! – М.Б.); он в начале своей деятельности был глубоко и искренне убежден в своем пророческом достоинстве, посланничестве. Скажу даже более: Мухаммед, если бы и хотел, не мог отказаться от той роли, какая выпала на его долю, потому что видения не дали бы ему покоя»³¹.

Словом, Миропиев пока взял курс на восхваление Мухаммеда, и потому в посвященном ему отрывке постоянно перемежаются эмоционально господствующие семы – «ум», «искренность», «красота»; слова, их несущие, выступают то как субстанции, то как признак. Повторение одного смысла или одной семы осуществляется Миропиевым не только при концентрации в тексте разного рода синонимов, прямых и функциональных, но и в повторении смысла более широких отрезков текста и в дублировании даже мельчайших порой смысловых элементов, определенным образом семантически нагруженных. Это дублирование направлено на закрепление одного – пока, во всяком случае, – впечатления или представления об основателе ислама. Рисуя ранние этапы его профетической деятельности, Миропиев постепенно предпочитает образ его рассматривать как бы с разных точек зрения. Тогда он, этот образ, казалось бы, не меняя своего существа (идущего еще, напомню, в идиллическом преимущественно свете), обогащается дополнительными сведениями и экспрессиями, усиливающими, углубляющими и закрепляющими зрительное и эмоциональное воздействие сказанного.

А сказано Миропиевым³² вот что:

– у Мухаммеда был «впечатлительный и любознательный ум». Это был «мудрец своего времени и своего народа»;

– он «сверх этого… в избытке был одарен и духовными способностями. Он обладал громадным здравым умом, способным не только воспринимать чуждое, но и созидать вновь свое собственное, способным быть творцом величественного и грандиозного; он обладал обширной памятью, пылким воображением, богатой фантазией и способностью к поэзии»;

– это был «красавец мужчина, крупного телосложения. Он имел величественный вид и осанку, окладистую черную бороду, прекрасные, ярко-блестящие глаза, черные глаза, оттененные длинными ресницами, приятную улыбку, красивое лицо, на котором отражалось всякое движение души; все это дышало свежестью, прелестью; все это горело южной страстью. Присоедините к этому еще прекрасный звучный голос, его изящные манеры и жестикуляцию; его любезность и почтительность…».

Тут откровенный восторг Миропиева перед интеллектуальными и физическими достоинствами пророка создается отбором лексики, выступающей как организованная цепь прямых номинаций. Отрывок о красоте Мухаммеда построен как цветовая гамма, где на разные лады варьируется очарование черного цвета и глаз, и бороды, и ресниц. Наконец, и набившее оскомину уже задолго до Миропиева словосочетание «южная страсть» также вызывает ассоциации, связанные с семантическим комплексом «черный».

Но хотя еще нет сквозной «цветовой» – «черной» линии текста, думается, что уже сама семантика метафор, привлеченных для создания облика Мухаммеда, исподволь вносит ощущение беспокойства. Появляются факультативные синонимы, объединенные темой «болезненные видения», – как следствие истерии, с детства якобы мучившей основателя мусульманства. Так в сознании читателя подготавливается мотивировка близких трагических изменений в судьбе и этого человека и всей, наконец, Аравии.

Вот «красавец Мухаммед»³³, женившись на Хадидже, впал в раздумья о «религиозно-нравственном состоянии своего отечества». Под влиянием ханифов он «ясно осознал пустоту язычества, а также не удовлетворялся бреднями позднейшего иудаизма». Но он не понял (как и ханифы) «таинственности христианства». Эта фраза – «не принял (не понял) таинственности христианства» (причем термин «таинственный» отражает положительное субъективно-авторское восприятие реалии) – уже начинает нести усилительные функции по отношению к, как мы сейчас убедимся, в целом недружелюбному, сплаву признаков, создающих впечатление о характере и Мухаммеда и его учении.

«После долгих размышлений, – продолжает Миропиев, – Мухаммед пришел к убеждению, что истинной религией должна быть религия первого человека, которая главным своим догматом имела единство Божие. Эта религия, по убеждению Мухаммеда, была извращена идолопоклонством и снова восстановлена в своей чистоте «имамом человечества» (Коран, II, 118) Авраамом, который не был ни иудей, ни христианин и ни язычник, а был благочестив и предан воле Божией (Коран, III, 60)». После Авраама Бог посылал и еще пророков – как, например, Моисея, Иисуса Христа и др. Каждый из них восстанавливал истинную веру на земле, но последователи их снова извращали ее. Мир теперь, по представлению Мухаммеда, снова погряз в идолопоклонстве «и впал в области религии в такие противоречия, из которых трудно выбраться ему самому на «истинную дорогу». Значит, снова настало время явиться на земле посланнику Божию, который должен умиротворить весь мир и вести его по пути спасения; пророк этот должен быть выше всех предыдущих. Кто же должен быть этим пророком? Раз такой вопрос был задан, «ответ на него Мухаммед мог получить только один. Чувство эгоизма, сознание своего собственного достоинства и окружающей пустоты, мрака и невежества (появляются, как видим, и сам термин «чернота», но уже в гораздо более сильном варианте – «мрак» и такие его окказиональные, имеющие общее семантическое ядро, синонимы как «пустота» и «невежество». – М.Б.) были главными решителями этого вопроса. Кто же? – конечно, он, Мухаммед. Но вот является мучительный, беспокойный вопрос: правда ли это? где доказательства для этого? (нетрудно заметить не просто появление, а даже доминирующий статус эмоционально господствующих сем «мучения», «беспокойство» – М.Б.). С одной стороны, необходимо явиться в мир новому пророку, с другой – сознание, внутренний, какой-то таинственный голос подсказывает, что этим пророком должен быть «я – Мухаммед». Но где же доказательства? как убедить в этом толпу народную? Вот «мысль, которая стала мучить Мухаммеда, не давать ему покоя, которая скоро поглотила все другие мысли в его голове, которая одна носилась в его уме. Эта мысль скоро превратилась у него в idee fixe.

А уж отсюда оставался один шаг до видений, до галлюцинаций. Не забудьте при этом еще той болезни, которой был подвержен Мухаммед с самого детства, – его истерии, при которой (все описания истерии, кстати говоря, взяты у Шпренгера. – М.Б.) человек всегда бывает нервным, восторженным, наклонным к мечтательности, мистическому, чудесному, при которой образы фантазии всегда бывают настолько живы и ярки, что принимаются за действительность, и при которой, таким образом, ложь создается быстро и при том часто бессознательно. Если прибавить еще, что Мухаммед в этот период стал постепенно удаляться от общества людей и искать себе уединения в пещере (опять символ «мрака», «черноты». – М.Б.) на горе Хира… то вы легко поймете в каком лихорадочном возбуждении находился его дух…»

В этом отрывке Миропиев стремится стушевать реалии, стереть четкие очертания и формы, дабы создать представление о полумгле, размытости линий всего того, что создано воображением душевнобольного.

Миропиев продолжает³⁴ (притом здесь все особенно значимые элементы текста подчинены строго определенному заданию – сконструировать эстетически, нравственно и интеллектуально отталкивающий портрет основателя ислама): «… Мухаммед в своих собственных глазах был пророком и посланником Божиим; таковым же считали и считают его и все его последователи – мусульмане и мухаммедане, которые для меня совершенно тождественны. Я же считаю (тут Миропиев преувеличивает: задолго до него все это уже было сказано, притом в очень сходных выражениях, Шпренгером! – М.Б.) ею религиозным гением, религиозным маньяком, невольным пророком, искренне убежденным в этом своем достоинстве в начале своей деятельности, но впоследствии сделавшимся обманщиком…» Казалось бы, удивляющая вначале необычность сочетаемых терминов – «гений», «маньяк», «невольный пророк» – препятствует необходимой пластичности представления, как бы размывает его, давая почву для неодинаковых, даже полярно противоположных, восприятий исламского пророка.

Но все же в только что процитированном тексте, где сознательно разорваны логические связи между реалиями, управляющим является слово «маньяк», в первые дни своей религиозной деятельности поневоле, а потом и сознательно ставший «обманщиком», и потому слово «гений» вовсе не воспринимается как самодовлеющее.

Что сделал бы на месте Миропиева другой – если даже не откровенно-мухаммедофильский, то уж наверняка стремящийся быть в высшей степени объективным – историк первоначального ислама, скажем, Шпренгер или его более удачливый последователь, творящий в тот же самый, что и Миропиев, период, – т. е. во второй половине XIX – начале XX вв.? Он бы, касаясь душевного мира Мухаммеда в те дни, когда тот в ходе поистине мучительных поисков создавал свое учение, исходил бы, скорее всего, из принципов «импрессионистического»³⁵ подхода. Согласно последнему, объект должен воспроизводиться таким же, каким он воспринимается при непосредственном чувственном столкновении с ним (конечно, в описываемой нами ситуации – только в воображении историка, отделенного от мусульманского пророка тринадцатью веками), т. е. со всеми теми случайными, преходящими чертами, которые были ему присущи в момент наблюдения. Нужно уметь (как учили Гонкуры своей знаменитой формулой: «Искусство – это увековечивание в высшей абсолютной форме какого-то момента, какой-то человеческой особенности») запечатлевать его изменчивость, движения, воспринимать объективную реальность (т. е. все тот же «душевный мир Мухаммеда») в один миг ее существования во всем богатстве ее красок и эмоционального воздействия на автора.

Миропиеву же важно выставить во главу угла такое сцепление слов (и, как я уже не раз отмечал, такие цветовые характеристики), которые бы акцентировали лишь нечто греховное, болезненное, губительное в личности Мухаммеда и его доктрине. Он оперирует эпитетами, создающими весьма несложный смысловой комплекс для отрицательной характеристики и пророка, и тех, кто так или иначе, по мнению Миропиева, впадает в его идеализацию. Мимоходом замечу, что, как правило, и у Миропиева и у всех, пожалуй, остальных миссионерских и промиссионерских исламоведов характерной чертой является обилие повторений, дублетов в тех пассажах, которые посвящены развенчанию

Мухаммеда и полемике с его почитателями. Их роль в этой литературе так велика, что ее, казалось бы, громадный объем сильнейше суживается системой, слагающихся из немногих семантических комплексов и немногих тем, причем каждая тема повторена несколько раз с сохранением всех главных отличительных ее особенностей. Они, эти повторы, то риторически приподняты, то сниженно-эмоциональны; виды их иногда довольно разнообразны – от репродуцирования одних и тех же слов, слов-синонимов и функциональных синонимов, до повторения общего смыслового содержания соответствующих отрывков. Однако в конечном счете эмоции, связанные с повтором, довольно однотонны – укоризна, сожаление, даже ничем не прикрытый гнев. Это, впрочем, вполне соответствует характеризуемой нами разновидности исламистики, никак не могущей избегнуть эмоционально-семантического акцентирования одного и того же содержания.

Вот как, например, Миропиев³⁶ искусно (конечно, с точки зрения последовательно отстаиваемой им исламофобской идеологии) анализирует «оригинальные», как замечает он с издевкой, мысли «некоторых западноевропейских и русских ученых, которые стараются видеть в Мухаммеде пророка и посланника Божия».

Русский читатель имел в то время возможность ознакомиться с пухлой «Историей ислама» немецкого востоковеда Августа Мюллера³⁷. Миропиев, называя последнего «крупным историком ислама», тут же наносит по нему первый серьезный удар: «Мюллер, хотя и не одобряет Мухаммеда в жизни и деятельности и многое порицает в его учении, но, тем не менее, считает его пророком». По Мюллеру, «пророком у израильтян считался человек, глубоко охваченный религиозной идеей, находящийся в исключительном служении ей… В конце концов одушевляющую его идею принимает он за божественную истину. Рассматривая слово (пророк) в таком именно смысле, трудно отказать Мухаммеду в имени пророка».

Утверждая, что Мухаммед в период своего пребывания в Мекке вел себя «искренне и честно», Мюллер именует его «истинным пророком» и добавляет: «…в имени этим отказать Мухаммеду в праве, конечно, каждый, кто полагает себя посвященным в таинства божественного руководительства народами и вполне убежден, чти в такой-то период времени появление пророка невозможно».

Но Миропиев тут же приводит две другие мюллеровские цитаты – с целью уличить маститого немецкого ориенталиста в резких противоречиях. Как гласит первая цитата, в Медине «сознательная лживость и вероломство (Мухаммеда) становятся вскоре как бы внутренним убеждением. Положим, это тоже наследственные (? – М.Б.) черты, но в соединении с официальным благочестием, вовсе не требовавшим лицемерия, становятся для нас невыразимо противными. В его руках с тех пор религия стала орудием политики, и не одной только церковной. Вначале, может быть, слегка, затем наполовину и, наконец, совершенно сознательно, пользуется пророк ложью для того, чтобы провести во что бы то ни стало истину».

В другом месте Мюллер говорит: «Во всяком случае, судя по нашим современным понятиям, личность подобного рода (Мухаммед) в конце концов все-таки отвратительна». Тут-то Миропиев и завершает свою атаку: «После этого я совершенно отказываюсь понимать в этом случае Мюллера»³⁸. Но дело сейчас не в том, что у самого-то Миропиева тоже не сходятся концы с концами тогда, когда он описывает мекканский и мединский этапы биографии Мухаммеда, а наверное, и в различных пониманиях им и светской исламистикой (или, во всяком случае, значительной частью ее) самого понятия «пророк».

У Миропиева и Мюллера оно покоится на разной образной основе. Но не это главное.

Долженствующее обозначать одно содержание (парадигмой которого является израильский профетизм), понятие «пророк» дублируется разными способами, посредством глаголов-метафор различной яркости. Итог, казалось бы, однозначен: в начале своего пути религиозного реформатора Мухаммед напоминает рыбу, мечущуюся в опутавшей ее сети, которую она не способна ни разорвать, ни распутать, ибо, хотя он тогда еще «искренен и честен», какой-то рок (у Мюллера – некие таинственные «наследственные черты») заставляют его не выходить за пределы замкнутого цикла. Ориентировка и Миропиева и Мюллера на ряд ассоциаций, ведущих к старым образным представлениям о «настоящем пророке», не связанные с данным понятием слова-символы, несущие в себе торжественную экспрессию, оказываются в контексте описаний «мединского Мухаммеда» отрицательно окрашенными. Тематические комплексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» предстают в конце концов лишь сосуществующими, и не более. Ведь ни миссионерская (и это для нее совершенно естественно), ни светская исламистика XIX в. не смогли, вращаясь в кругу лишь ветхо– и новозаветных смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы – не говоря уже о независимом семантическом комплексе – понятия «мусульманский пророк». А оно действительно могло бы оказаться конструктивно очень действенным и, обозначая автономные реалии, заставило бы отказаться от перманентного обращения к бесчисленным аналогиям с предшествующими исламу верованиями, к перифрастическим трансформациям характерных для них и только для них смысловых нюансов, синонимических рядов и т. п.

Попытки включить в семантический комплекс «иудео-христианский пророк» компоненты семантического комплекса «мусульманский пророк»:

– означали сопоставление конкретного объекта в его определенном качественном состоянии («Мухаммед в мекканский и мединский периоды») с абстрагированным состоянием («деяния Христа» или какого-нибудь из чтимых христианством же ветхозаветного пророка), зачастую не имеющим (в ситуации сравнения) пластического воплощения;

– не оказывались особым приемом ввода сколько-нибудь существенных новых дополнительных (по отношению к обоим сопоставляемым объектам) признаков.

В лучшем случае эта нечеткость логических отношений между понятиями «иудео-христианский идеал пророка» и «мусульманский пророк» могла в какой-то степени способствовать восприятию прямых значений представленных понятий в сложной совокупности, демонстрируя сумму специфических свойств. Они вытекают не из прямой логики соотношения реалий, а из непосредственного содержательного положения вследствие ввода в текст таких определенных сем, которые часто оказывались значительнее смысла целых слов.

Фигурировавшие в текстах о Мухаммеде метафоры, перифразы, символы чаще всего связаны с устойчивой и в основе своей христиано-центристской традицией; семантическое смещение, которое они несут с собой, не выходило в сознании тогдашнего читателя из рамок общеязыкового (для второй половины XIX – начала XX вв.) употребления. Оно было направлено (конечно, совсем независимо от желания того или иного повествователя об исламе) не столько на создание новых смыслов, сколько на «освежение» традиционно-религиоведческих (опять-таки – в христианско-иудейском духе) идей, образов, троп, перифраз, метафор и т. д.³⁹.

При всем желании даже наиболее вдумчивые, с наибольшим «протеистическим» даром, авторы не смогли избежать того, чтобы устойчивыми центрами довлеющих в их произведениях о мусульманстве семантических комплексов не оказывались изрядно потертые и в буквальном и в символическом планах составные ветхо– и новозаветного словаря (вспомним пушкинские «Подражания Корану», не говоря уже об опусах куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Редко когда удавалось:

– оживить традиционные словоупотребления посредством «нанизывания» на какие-нибудь нововводимые в них специфически исламские символы их возрожденного собственного прямого логического и пластического смысла;

– добиться того, чтобы подобное «овеществление» реалии, скрытой за словом-символом, не препятствовало восприятию символа как такового, но усиливало его эмоциональность, создавая постоянное колебание реально-вещного и иносказательного;

– придать стандартным образам новые конкретности и объемности, не лишая их многоцветья, ритмического движения и взаимопереходов, прямого и переносного смыслов, ассоциативных отсветов, расширяя их семантические импульсы.

И:

– поскольку Мухаммед и «истинные» (= иудейско-христианские) пророки ни светской, как правило, ни тем более миссионерской, литературой не рассматривались как равноценные, на паритетных началах сосуществующие (не в хронологическом, конечно, плане) и взаимообусловленные (имеется в виду обратное влияние ислама на христианство и иудаизм);

– поскольку, напротив, мусульманский и иудео-христианские профетизмы в целом сталкивались как два антагонистически противопоставленных символа;

– постольку применяемые к исламу привычные эпитеты, вращаясь в замкнутом контексте, помимо своих прямых значений, несли и дополнительные функции, волей или неволей обретающие гнетущую эмоциональную окраску (особенно при описании истории Мухаммеда в мединский и последующие периоды).

И в уже рассмотренной мною книге «Магомет» Владимиру Соловьеву не удалось (напомню, что его консультировал сам Виктор Розен!) найти такой контекст, который позволил бы читателю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианогенных символов и логических структур. А ведь это дало хотя бы некоторое смутное, интуитивное постижение истинно-мусульманских реалий, позволило бы снять впечатление о них как либо концентраторах взрывчатой трагедийности, либо воплощений безликости и тусклого однообразия жизни. У клерикальных оппонентов Соловьева появились веские зачастую основания обвинять его в непоследовательности, противоречивости, слабом знании предмета и т. д.

Воспроизведем здесь – более подробную в сравнении с той, которую я приводил выше, – трактовку Соловьевым («Магомет», с. 14–16) сюжета о пророческой миссии Мухаммеда.

«Несправедливо, – утверждает он, – ставить вопрос, в какой мере он (Мухаммед) был истинным и в какой ложным пророком, несправедливо уже потому, что он вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь (? – М.Б.) смысле этого слова. Название Ресул-аллах, которое обыкновенно дается Мухаммеду им самим и его последователями, значит посланник Божий, т. е. человек, получивший поручение, миссию от Бога. Миссия эта состояла только в том, чтобы проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд. Как Мухаммед верно и успешно исполнял торговые поручения, которые ему давали сначала дядья, а потом Хадиджа, так же верно и успешно исполнял он и то поручение, которое он, по своему убеждению, получил от Бога. А на какую-нибудь высшую задачу, требующую чудесных даров и полного нравственного совершенства, он не только не заявлял притязаний, но прямо и много раз утверждал, что никакой подобной задачи не имеет. После этого называть его обманщиком или лжепророком есть верх несправедливости. Но имел ли Мухаммед действительно ту миссию, которую себе присваивал? Если видеть во всемирной истории дело случая, результат внешнего механического сцепления мелких фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никто никакой миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без сомнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение (курсив мой. – М.Б.) и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него… Чтобы получить историческую миссию в каком-нибудь деле, необходимо прежде всего иметь прирожденное дарование или особенную способность именно к этому делу. Хотя религия назначается для всех, но не чрез всякого религиозные идеи открываются и вводятся в сознание и жизнь человечества. Для деятельной роли в религиозной истории так же необходимо призвание, вдохновение, гений, как и для того, чтобы совершить что-нибудь великое в области науки, искусства, политики. У Мухаммеда, несомненно, был специальный религиозный гений…».

В этом отрывке три тематических комплекса, центрами которых являются: 1) «искренность и честность» (Мухаммеда, не претендовавшего ни на что большее, как только «проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд»); 2) «правомочность» (миссии Мухаммеда, поскольку она имеет «провиденциальное значение»); 3) «гений» (Мухаммед обладал «специальным религиозным гением»). Само собой разумеется, начисто отвергается версия о Мухаммеде как «обманщике и лжепророке».

Эти образные центры определяют структуру текста, представляя персонифицированное состояние Мухаммеда, фон реализации его реформаторской деятельности (вначале – одна лишь Аравия, а затем и вся «всемирная история») и его страстное вожделение быть глашатаем истины и только истины. Таким образом, сопоставление, столкновение семантических комплексов «локальный религиозный деятель» (пусть даже и наделенный «специальным религиозным гением») и «огромное мировое дело… создание ислама и… мусульманской культуры» (все тем же Мухаммедом. – М.Б.) призвано прежде всего утвердить позитивную оценку персонифицированного состояния Мухаммеда. Соловьевская эмоциональность несет на себе поток определений-эпитетов, сгруппированных так, что дублируется одна и та же сема – «искренность». Она введена как реальность, акцентированная контрастным включением семы «обман» («лжепророчество»), представленной как голос другого, антагонистического Соловьеву, мира оголтелых исламофобов. Но и это постоянное выпячивание эмоционально активного образа «искреннего религиозного реформатора» не в состоянии воссоздать картину генезиса ислама как уникального, сложного и целостного организма. Он являет себя как живое образование бесконечных взаимодействий и связей, и его невозможно понять, игнорируя (или неверно оценивая) нерасторжимое слияние индивидуальности Мухаммеда и бесчисленного сонма разнообразнейших социальных, этнопсихологических и т. п. факторов в единую законченную структуру, в гигантский и неповторимый мусульманский мир.

Вот на такого-то рода вещах и играет Миропиев.

Сравнивая взгляды на Мухаммеда Владимира Соловьева и Августа Мюллера, он – справедливо, надо признать, – пишет, что, несмотря на некоторые различия, они тем не менее «вполне тождественны… как в своей сущности, так и в способах аргументации… Мюллер считает Мухаммеда пророком, а Соловьев – только посланником, хотя… ни тот, ни другой ясно не высказывают, что Мухаммед пророк или посланник именно Божий. Мюллер, давая своеобразное (на самом же деле вполне обычное для западной исламистики второй половины XIX в. – М.Б.) определение «пророк» и признавая Мухаммеда пророком, даже истинным пророком, в то же время нигде ясно не говорит, что Мухаммед был пророком от Бога, посланным Богом. Впрочем, в одном месте он весьма уклончиво… замечает: «Само собой, что Бог мог сделать Мухаммеда лишь Своим доверенным лицом, дабы сообщать волю Свою народу». Так же и Соловьев, хотя и говорит, что Мухаммед сам себя называл «ресуль-аллах», что значит «посланник Божий», и последователи его называли тем же именем, и сам считает себя его посланником, но также нигде ясно не называет его «посланником Божиим» и не утверждает, что он послан был арабам Самим Богом. Отсюда видно, что ни у того, ни у другого не хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый избранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатай Бога, получивший от Него особую миссию к арабскому народу. Мало того, Соловьев в своих дальнейших рассуждениях говорит не о миссии, возложенной на Мухаммеда Богом, а об исторической его миссии. Принимая же во внимание, что все в этом мире, во всемирной истории, а в том числе и историческая миссия Мухаммеда, имеет провиденциальное значение, нужно заключить, что, по мнению Соловьева, Мухаммед есть в то же время посланник Божий. К такому заключению невольно привело нашего философа Соловьева то историко-философское направление, которое называется провиденциализмом и которое он провел (точнее, наверное, «довел». – М.Б.) до крайних его выводов в отношении к Мухаммеду. Но все-таки при этом весьма характерно то, что он воздержался от собственного ясного признания Мухаммеда посланником Божиим»⁴⁰.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.