К вопросу о типологически сходных явлениях в шаманстве и буддизме

К вопросу о типологически сходных явлениях в шаманстве и буддизме

(опубликовано: Советская этнография. 1970. № 6. С. 36–46)

Мир религиозных представлений при всем его разнообразии поражает порою сходством отдельных черт у весьма далеких друг от друга народов. Подчас эти народы не находятся в генетическом родстве, а те исторические контакты, которые имели место между ними, далеко не всегда это сходство объясняют. Хорошей иллюстрацией этому служат материалы по шаманству и буддизму азиатских народов.

Шаманство – явление общемировое, характерное для периода разложения родового строя и начальных этапов формирования классового общества, но в данной статье будут привлечены материалы лишь по его сибирскому и тибетскому вариантам, ибо именно южносибирскому (бурятскому, тувинскому) и центральноазиатскому (тибетскому, монгольскому) шаманству пришлось столкнуться с буддизмом и вступить с ним в соперничество за право быть монопольной и авторитарной религиозной системой. Столкновение этих двух религиозных систем не прошло бесследно для них обеих. Каждая из них в результате выработала особую синкретическую форму. Легкость взаимной адаптации буддизма и шаманства отчасти обязана тому, что некоторые самые общие представления, восходящие к древнейшим религиозным слоям, были в равной степени присущи как южносибирскому и центральноазиатскому шаманству, так и той родственной ему древнеиндийской религиозной системе, в рамках которой формировались все индийские религии. В их поздних, зафиксированных в XIX в. формах заимствованное и изначально общее не всегда легко разделить. Тем не менее в данной статье предпринимается попытка проследить именно изначальные общие черты, присущие как шаманству, так и буддизму не только в послеконтактный, но и в доконтактный периоды. Следует оговорить, что мы совершенно не будем касаться вопроса о существенных стадиальных различиях между шаманизмом и буддизмом.

История религий обусловлена социальной историей человечества, однако не следует забывать и относительную самостоятельность развития религиозных представлений, которые проходят свои ступени эволюции от примитивных форм до поздних, часто весьма сложных умопостроений, в которых тем не менее первичное ядро может быть выделено. Проследить все этапы такой эволюции на примере верований одного или даже группы генетически родственных народов почти невозможно. На помощь приходит типологический метод изучения религиозных явлений, позволяющий, исходя из определенных социальных и соответствующих им религиозно-идеологических аналогий, наложить друг на друга сходные модели религиозного осмысления мира и воссоздать недостающие ступени в эволюционной лестнице тех или иных элементов религии. Подобные попытки, основанные на данных лингвистики и искусства, уже имели место²⁵⁷. Крайне интересным представляется использование в подобных целях и этнографического материала. Для проведения такого исследования прежде всего необходимо выделить типологические явления в изучаемых религиозных системах.

ВЕРА В ПЕРЕРОЖДЕНИЕ И ВОПЛОЩЕНИЕ СОЗДАЕТ У ЛЮДЕЙ ИЛЛЮЗИЮ ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ В КАЧЕСТВЕ ОДНОГО ИЗ ЕЕ ВОЗМОЖНЫХ ПРОЯВЛЕНИЙ, А ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ – ЭТО ВОПРОС, ВОЛНОВАВШИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО НА ПРОТЯЖЕНИИ ВСЕХ ЭПОХ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Типологическими в данной статье автор называет такие явления, для которых характерно сходство не только в их внешнем выражении (осмыслении, изображении), но и в той функциональной роли, которую они играют в рассматриваемых религиозных комплексах.

Хотя эти явления в синхронном срезе представляют разные уровни развития религиозной мысли человечества, привлечение подобного диахронного материала, восполняющего недостающие звенья в синхронной картине сопоставляемых религий, позволит поставить проблему типологического сходства в развитии религиозных представлений.

Разумеется, в рамках небольшой статьи невозможно сопоставить обе системы в широком плане, поэтому для подобного сопоставления этих религий мы выделяем несколько элементов (иначе признаков, представлений, явлений), которые могут быть прослежены как в сфере идеологии, так и в изобразительном искусстве обеих систем. Эти элементы следующие: вера в перерождение и воплощение души, в божественное избранничество, в зачатие сверхъестественным путем. Выбор именно этих элементов не случаен: каждый из них в некотором роде заключает в себе одну из важнейших религиозных «истин», вера в которые дает адепту данной религии осознание своего преимущественного положения перед адептами других религий. От решения этих вопросов зависит степень удовлетворения запросов верующих в плане «постижения» ими смысла бытия. Вера в перерождение и воплощение создает у людей иллюзию вечной жизни в качестве одного из ее возможных проявлений, а вечная жизнь – это вопрос, волновавший человечество на протяжении всех эпох его существования. Вера в божественное избранничество, в возможность для какого-то индивида быть отмеченным божеством, является способом хотя бы частичного «приобщения» его и общества, в котором он живет, к миру богов. Концепция сверхъестественного зачатия, напротив, объясняет путь божества в мир людей через лоно земной женщины, заодно освобождая богочеловека или пророка от налета греховности, довольно рано начинающей ассоциироваться с актом совокупления. Отсюда и такое понятие, как непорочное зачатие, возникающее в период сложения мировых религий.

И в буддизме, и в центральноазиатском шаманстве есть подобные представления. Они не заимствованы ими друг у друга в процессе исторического контакта этих религиозных систем. Их носители не находятся также в генетическом родстве. Они возникли и существовали независимо друг от друга на севере и на юге Азии. Истоки этих представлений схожи и могут быть прослежены по тем сведениям, которые предоставляет нам история религий. И в материалах по сибирскому шаманству, позволяющих реконструировать наиболее архаические его черты, и в раннем буддизме можно найти следы этих представлений. Возможность проследить эти истоки самостоятельно в каждом из рассматриваемых регионов доказывает их независимое друг от друга происхождение и развитие. Мы не будем здесь заниматься выявлением этих древних черт как таковых, но постараемся доказать, что одни и те же указанные элементы религий выполняли каждый в своей системе функционально равновеликую роль.

Вера в перевоплощение душ умерших, в возможность переселения души из одной оболочки в другую – одна из древнейших анимистических идей. В условиях родового общества она довольно часто связывается с тотемизмом. Материалы, собранные по этому вопросу у первобытных народов, например у австралийцев²⁵⁸, свидетельствуют, что при нерасчлененности представлений о живой и неживой природе и о месте человека в природе возникают верования, согласно которым души людей могут перевоплощаться, переходя из тела человека по смерти его либо в неодушевленные предметы, например чуринги, хранящиеся в священном родовом убежище, как у арунта²⁵⁹, либо эти души переходят в разряд блуждающих, называемых май-аурли, и являются своего рода посредниками между тотемными предками племени и его нынешними членами, как у арабана²⁶⁰. И в том и в другом случае души никуда не исчезают, не гибнут, а лишь меняют свою оболочку и дожидаются возможности вселиться в кого-либо из членов своего рода. Таким образом, постоянно перевоплощающаяся душа все время остается в пределах одного и того же рода.

Следующий этап развития этой идеи можно проследить уже непосредственно на материале шаманских представлений народов Сибири. Довольно отчетливо он виден в передаче шаманского дара. По представлениям вилюйских якутов, например, шаман при жизни трижды «рожал» одного за другим птицу, рыбу и зверя (тотемов шаманского рода), в которых воплощались его души, и от них, после смерти шамана, происходили новые шаманы, родившиеся от женщин того же рода, в которых якобы вселялись эти животные²⁶¹.

У тех же вилюйских якутов Г. В. Ксенофонтов записал легенду о шамане, помнившем свою предыдущую жизнь. Согласно этой легенде, он жил сначала как обыкновенный человек, умер и был погребен, затем последовало якобы извлечение его тела из могилы и трехгодичное пребывание в гнезде шаманского дерева с тем, чтобы он приобрел определенную закалку и полагающиеся шаманские качества. После этого его душа вселилась в земную женщину и родилась в виде мальчика, осознавшего в пятилетнем возрасте свое шаманское призвание и в 12 лет уже ставшего великим шаманом²⁶². Это пример шаманского метемпсихоза. Считалось также, что шаманы могли предсказывать и свои будущие перерождения²⁶³.

Аналогичные представления имеются и в буддизме. Получивший всемирную известность сборник «Гирлянда джатак», написанный Арья Шурой не позднее VI в.²⁶⁴ и представляющий собой нравоучения и притчи в духе буддийской морали, дает богатый материал по этому вопросу. Джатаки несут на себе влияние древних фольклорных и мифологических традиций Индии. Согласно буддийской традиции, Шакьямуни перерождался 550 раз, прежде чем достиг состояния бодхи (просветления). В число этих перерождений входит его пребывание в облике слона, рыбы, птенца перепела, буйвола, обезьяны и т. д.²⁶⁵

ДЖАТАКИ НЕСУТ НА СЕБЕ ВЛИЯНИЕ ДРЕВНИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ И МИФОЛОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ ИНДИИ

Представление о карме в брахманизме, буддизме, индуизме, по сути дела, основано на той же самой идее перерождения души, лишь получившей этико-философское осмысление в виде закона нравственного воздаяния за земные поступки. Будучи сложным само по себе и претерпев определенные изменения с ведических времен до наших дней²⁶⁶, понятие кармы в буддизме предопределяет направленность переселения душ. То, что в одних случаях люди перерождались в животных, а в других – в людей же, но иного ранга и даже в богов, объяснялось воздаянием за поступки в предыдущих перерождениях²⁶⁷.

В чем же функциональное сходство представлений о перевоплощении душ в шаманстве и буддизме? И в том и в другом случае оно ведет к возникновению идеи, которую условно можно назвать «бессмертие души». Условно потому, что в буддизме отсутствует само понятие индивидуальной души в нашем понимании этого слова, а шаманство, хотя четко увязывает смерть одного обладателя индивидуальной души с рождением другого обладателя той же души²⁶⁸, не поднялось до абстрактной идеи ее бессмертия как таковой. Тем не менее в обоих случаях вера в перерождение души снимала противопоставление жизни и смерти, поскольку вслед за смертью всегда наступала новая жизнь той же души, хотя и в новом облике. И если в шаманстве это было формой стирания грани между естественным и сверхъестественным, столь характерное для первобытной идеологии в целом, то в буддизме – религии классового общества – перевоплощение душ и определяющая их карма стали оправданием и призывом к социальному непротивлению.

Идею божественного избранничества можно проследить на разных этапах развития религии. Двоякое осмысление приобретает она в развитом классовом обществе, где ею, с одной стороны, объясняются такие явления, как юродивые, пророки, а с другой стороны, обосновывается святость первосвященников. Представители высшей ламаистской иерархии (Далай-лама, панчен-лама, а также ургинские хутухты, возглавлявшие ламаистскую церковь в Монголии) считались воплощениями либо высших божеств пантеона (Далай-лама – бодхисаттвы Авалокитешвары, панчен-лама – будды Амитабхи), либо различных буддийских деятелей, прославившихся при жизни своей святостью и деяниями на ниве распространения буддизма (ургинские хутухты считались воплощениями проповедника буддизма Джебцун Даранаты Гунга Нинбо). И в том и в другом случае это не просто люди, отмеченные божеством, но избранники в полном смысле этого слова, ибо их тела «избраны» для пребывания в них самих божеств.

Шаман – тоже избранник шаманского духа своего рода. В каждом поколении шаманского рода есть избранники этого духа, и успех их деятельности во многом зависит от того, в каких отношениях находится избранник со своим духом, четко ли выполняет его указания и т. д.

В КАЖДОМ ПОКОЛЕНИИ ШАМАНСКОГО РОДА ЕСТЬ ИЗБРАННИКИ ЭТОГО ДУХА, И УСПЕХ ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ВО МНОГОМ ЗАВИСИТ ОТ ТОГО, В КАКИХ ОТНОШЕНИЯХ НАХОДИТСЯ ИЗБРАННИК СО СВОИМ ДУХОМ, ЧЕТКО ЛИ ВЫПОЛНЯЕТ ЕГО УКАЗАНИЯ И Т. Д.

Идея божественного «избранничества» в шаманстве и буддизме тесно переплетается с представлением о сексуальной связи «избранника» с божеством. Подробно эта теория разработана Л. Я. Штернбергом в статье «Избранничество в религии»²⁶⁹. Согласно его теории, в шаманстве это выглядит следующим образом. У каждого шамана есть дух-покровитель женского пола, который принуждает его к занятию шаманством и к сожительству с собой. Эти женские духи являются небесными женами шаманов. У шаманок духи-покровители мужского пола, это их небесные мужья. Это подтверждается материалами по шаманству многих народов Сибири, Алтая, Средней Азии, Дальнего Востока. Представления о подобных небесных женах и мужьях отмечены у гольдов, юкагиров, якутов, чукчей, бурят, шорцев, телеутов, узбеков Хорезма и др.²⁷⁰ Религиозный травестизм, т. е. изменение внешнего облика с целью придания себе черт противоположного пола, встречавшийся иногда у шаманов (например, у чукчей, эскимосов), как правило, объяснялся тем, что этого требовали небесные жены или мужья шаманов и шаманок, если их пол совпадал с полом их избранника.

В религиях классового общества идея божественного избранничества и сексуальной связи с божеством выступает в следующей форме. Нашедший применение в культовой практике буддизма и индуизма шактизм имеет в основе веру в то, что всякую сверхъестественную силу можно приобрести путем сексуального общения с женской энергией, разлитой в космосе²⁷¹. Эта энергия и есть шакти, а женские божества – лишь конкретные формы ее проявления. Боги только тогда по-настоящему сильны, когда они имеют своих шакти. У Брахмы это Сарасвати, у Вишну – Лакшми, у Шивы – Парвати, известная также под именами Дурга, Кали, Ума и др. Для верующего становится обязательным такое приобщение к шакти, осуществляемое через земную женщину, в которую в тот момент воплощается эта шакти.

В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА (ИНДИИ, ВАВИЛОНЕ) ТАКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПРИВЕЛИ К ВОЗНИКНОВЕНИЮ ИНСТИТУТА ХРАМОВОЙ ПРОСТИТУЦИИ, НО В БУДДИЗМЕ ЭТО ВЫЛИЛОСЬ В ДРУГУЮ КРАЙНОСТЬ – ВОЗДЕРЖАНИЕ И АСКЕТИЗМ

В странах древнего Востока (Индии, Вавилоне) такие представления привели к возникновению института храмовой проституции, но в буддизме это вылилось в другую крайность – воздержание и аскетизм. Именно так тантрийский буддизм советует ламам избирать своих идамов (покровителей). Каждый посвящаемый предается аскезе, созерцанию и постепенно доходит до состояния крайней психической экзальтации, в котором ему и является образ идама с его шакти. Приобщение посвящаемого является чисто символическим. Оно происходит путем экстатического созерцания идама и его шакти. Это претворение в мистической практике одной из основных идей тантрийского буддизма: достижения высшей духовной силы сиддха путем соединения посвящаемого с женщиной не через акт физической близости, а путем галлюцинаций, порожденных длительным созерцанием и умерщвлением плоти²⁷².

Такую же условную форму представления о сексуальной связи избранника с божеством имеет, например, обычай избрания духовного преемника в «династии» учителей эзотерических культов в Тибете. Разыгрывается интермедия его «духовного» рождения, для чего избранные «духовные» родители, вступив в «духовный» брак, удаляются в пустынь, где предаются созерцанию с целью установления между собой «духовной» общности и рождения «духовного» сына, после чего этот символический брак распадается. В ритуалах одной из буддийских школ к этому добавляется более древняя магическая деталь: учитель изготовляет из своего семени напиток и подносит его своему духовному сыну-преемнику в сосуде в виде человеческого черепа. Выпив этот напиток, ученик приобщается к силе и могуществу мысли, к знаниям своего учителя²⁷³.

Столь же символически тибетскими буддистами трактуются традиционные натуралистические изображения, воспроизводящие coitus. В тантрийском буддизме подобные изображения толкуются как слияние мудрости с состраданием²⁷⁴ или познания с методом²⁷⁵, в результате которого достигается просветление. Именно так следует трактовать скульптурные и иконописные тантрийские изображения, отнюдь не рассматривая их как проповедь крайней чувственности и невоздержанности, которой, впрочем, придерживаются различные деградировавшие тантрийские секты²⁷⁶.

В ТАНТРИЙСКОМ БУДДИЗМЕ ПОДОБНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ТОЛКУЮТСЯ КАК СЛИЯНИЕ МУДРОСТИ С СОСТРАДАНИЕМ ИЛИ ПОЗНАНИЯ С МЕТОДОМ, В РЕЗУЛЬТАТЕ КОТОРОГО ДОСТИГАЕТСЯ ПРОСВЕТЛЕНИЕ

Аналогичные примитивно-натуралистические изображения с антиподальным расположением фигур и нарочито подчеркнутыми половыми признаками известны многим народам земного шара: они найдены в Бельгийском Конго, Океании, у индейцев Северной Америки, у алтайских народов, встречаются на палеолитических рисунках во Франции и т. д. Е. Г. Кагаров полагает, что у первобытных народов эти изображения выступали магическими символами воспроизводства всего живого в природе: скота, растений, детей, что считается показателем изобилия и счастья²⁷⁷.

Таким образом, божественное избранничество и в шаманстве, и в буддизме играет роль определяющего признака для выделения человека в касту жрецов. Но если шаман в подобном «партнерстве» с духом выступает как лицо пассивное, ибо не шаман избирает духа, а дух «избирает» его, то в буддизме, где жречество уже осознало все кастовые льготы своего положения, в подобном избранничестве уже активно заинтересован сам жрец. Иногда это активность не какой-то конкретной личности, а его окружения, что не меняет сути дела. Так, поиски нового Далай-ламы в случае смерти старого теоретически определяются только «истинностью» нового претендента, как правило, еще маленького ребенка, на практике же социальный круг семей, внутри которых может быть найден тот, кто воплотит Авалокитешвару, очень ограничен. Та же картина наблюдалась при отыскании монгольских хутухт. И даже каждый рядовой лама избирает сам своего идама. Функциональное сходство отдельных деталей практики эротических культов в шаманстве и буддизме лишний раз подчеркивает изначальную общность многих идей обеих религий.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВСЕЛЕНИИ ДУХА В ЖЕНЩИНУ И РОЖДЕНИИ ЕЮ РЕБЕНКА ИМЕННО ОТ ДУХА, ПРИНИМАЮЩЕГО РАЗЛИЧНЫЕ ОБОЛОЧКИ, УХОДИТ КОРНЯМИ В ДРЕВНЕЙШИЕ ТОТЕМИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ

Идея сверхъестественного зачатия также прослеживается и в шаманстве, и в буддизме. На ранних этапах осмысления человеком взаимосвязи явлений в природе зачатие могло приписываться небу, ветру, любому животному, а также неодушевленным предметам, считавшимися обиталищами духов. Представление о вселении духа в женщину и рождении ею ребенка именно от духа, принимающего различные оболочки, уходит корнями в древнейшие тотемические воззрения первобытных народов. Мифология многих народов дает по этому вопросу богатый фактический материал. Согласно монгольским сказаниям, душа основателя державы сяньби вошла в его мать через губы в виде градины, а мифический прародитель монголов родился от луча света, оплодотворившего его мать. В преданиях о Чингис-хане, ставшем объектом самостоятельного культа у монголов, его настоящим отцом называется небо²⁷⁸. Легенда о первой женщине-шаманке у бурят рассказывает, как орел встретил спящую женщину и передал ей через ухо шаманский дар. Она начала шаманить, а рожденный ею от этой встречи сын стал первым шаманом-мужчиной.

Г. В. Ксенофонтов приводит рассказ о том, как один якутский шаман перед тем, как «девять злых духов унесли его на небо» (т. е. перед смертью), понюхал свою жену, и от этого у нее родился сын – великий шаман²⁷⁹.

В мировых религиях вера в возможность рождения от духа (или святого духа) была использована для обоснования божественного происхождения основателей этих религий. С непорочного зачатия начинаются биографии Христа и Будды. Но даже в этих религиях, достигших вершин богословской схоластики, «святой» дух выступает в виде привычных, конкретных образов тех же животных. В христианстве это голубь, сделавший деву Марию матерью Христа; в буддизме – это белый слон, согласно легенде вошедший в бок царицы Майи с тем, чтобы родиться от нее уже как Будда.

К числу типологических следует отнести и ряд сходных явлений, наблюдаемых в буддийском и шаманском изобразительном искусстве. В этом плане интересна проведенная В. Н. Топоровым параллель между композицией произведений буддийской иконографии и рисунками на шаманских бубнах, где средствами одной и той же символики передаются соответственно разные буддийская и шаманская концепции мира. Это не локализованное конкретное заимствование буддизма из шаманства, а типологическое явление, восходящее к общим космологическо-религиозным представлениям древнейшего комплекса²⁸⁰. В частности, соблюдение принципа троичности в построении буддийской иконы и шаманского рисунка (т. е. членение на три части, соответствующие представлениям о верхнем, среднем и нижнем мирах) отражает триаду как основной принцип моделирования вселенной во многих религиозных системах: христианстве, ведических религиях, шаманстве, буддизме, индуизме, греко-римском религиозном комплексе и т. д.²⁸¹

Интересный пример типологических элементов в религиозных представлениях приводит А. М. Пятигорский в заметке «О некоторых индийско-палеоазиатских культурных параллелях», где один и тот же момент – видение своего скелета – прослеживается как в обряде посвящения в шаманы у гренландских эскимосов, так и в эпизоде посвящения в буддизм царя Бхумираджи, описанном в средневековой тамильской поэме «Маниме-халей»²⁸². Типологически сюда же относится изображение костей человеческого скелета в шаманском костюме, встречающееся у многих народов Сибири (тувинцев-тоджинцев, тофаларов, кетов, эвенков, якутов, селькупов, хамниган, нганасан и др.). Трактуется оно по-разному: то как изображение духа предков шамана (С. В. Иванов²⁸³, М. Элиаде²⁸⁴), то как скелет самого шамана (К. Доннер²⁸⁵). Шаманы тувинцев-тоджинцев приписывают этим изображениям защитное свойство, так как полагают, что во время камланий злые духи набрасываются на этот нарисованный скелет, а не на самого шамана²⁸⁶.

Вероятно, все эти объяснения являются более поздней интерпретацией того, что в шаманстве гренландских эскимосов, сохранившем архаические черты, является обязательным моментом, предшествующим посвящению в шаманы. Посвящаемый, сосредоточив всю свою волю, последовательно удаляет в своем воображении кожу, мышцы, внутренние органы до тех пор, пока не увидит себя со стороны в качестве скелета. Только при этом условии ему обеспечено получение шаманского дара²⁸⁷.

МОМЕНТ ПОСВЯЩЕНИЯ В ШАМАНЫ ВКЛЮЧАЕТ В СЕБЯ ПОЛНОЕ ФИЗИЧЕСКОЕ И ПСИХИЧЕСКОЕ ПЕРЕРОЖДЕНИЕ ПОСВЯЩАЕМОГО, ПОЛНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ ЕГО ПРИРОДЫ

Получение шаманского дара у ряда народов Сибири (шорцев, якутов, тунгусов, телеутов и др.) включает в себя следующий момент: духи, наметившие очередную жертву для превращения ее в шамана, перебирают кости своего избранника, чтобы выяснить, есть ли среди них особая «шаманская» кость. Если такой кости не обнаруживалось, то кто-либо из близких родственников будущего шамана, а иногда и несколько человек должны были умереть и пожертвовать ему каждый свою кость, иначе посвящение в шаманы оказывалось невозможным²⁸⁸. Момент посвящения в шаманы включает в себя полное физическое и психическое перерождение посвящаемого, полное изменение его природы²⁸⁹.

Шаманские инициации в тибетской добуддийской религии бон также включали в себя аналогичный момент: посвящаемый мысленно очищал себя, сбрасывая с себя все вплоть до скелета, а затем облекал себя в новую плоть. Это означало смерть человека в его прежнем качестве и возрождение в новом – уже шаманском – облике²⁹⁰.

Ту же цель преследуют мистерии посвящения в ламаистской школе Кагью. Замурованный в пещеру отшельник умерщвляет в себе «демонов» плоти, одерживает победу над своим «я» и отрекается от него. Возрождение его в новом качестве, так называемом над я, знаменует собой окончание мистерии посвящения. Собственно, это та же шаманская мистерия, но осмысляемая в более высоком, духовном плане²⁹¹.

А. Я. Сыркин рассматривает символику скелета в буддийской и шаманской догматике как форму снятия противопоставления «живое – неживое», свойственного как религиозному мировоззрению, так и другим сферам культуры, в частности изобразительному и поэтическому искусству²⁹². Действительно, скелет в шаманстве является не столько символом смерти («неживого»), сколько показателем перехода из одного качества в другое внутри «живого» состояния.

Интересные шаманско-буддийские параллели можно провести, анализируя одну из ранних буддийских легенд о владыке чувственного мира Маре и буддийском святом Упагупте, где Упагупта обращает Мару в буддизм²⁹³. Этому обращению предшествует навешивание Упагуптой на шею Мары трупа (не вымокающего, не высыхающего, не распадающегося). Попытка Мары избавиться от этого трупа кончается неудачей, он признает себя побежденным Упагуптой, выполняет его желание и вызывает перед Упагуптой образ Будды, после чего сам обращается в буддизм. Контакт с трупом можно рассматривать как аналогию к видению скелета, как символ перехода от одного мировоззрения к другому, что позволяет провести параллели с новым качественным состоянием шамана. Состояние риддхи²⁹⁴, в котором Мара то взлетает на воздух, то вызывает дождь из жемчуга и золота и т. п., сродни экстатическому состоянию шамана во время камлания и тем видениям, которые он силой гипноза внушает присутствующим²⁹⁵.

РИДДХИ – ЭТО СИЛА, СПОСОБНАЯ ПЕРЕНОСИТЬ ВЕЩИ И СОБЫТИЯ ИЗ ОДНОГО ВРЕМЕНИ В ДРУГОЕ

Риддхи Мары и приписываемая шаманам способность в различных обликах вызывать к себе подвластных духов – это явления одного порядка. И то и другое свидетельствует об относительности понятий времени и пространства в религиозных представлениях²⁹⁶. Риддхи – это сила, способная переносить вещи и события из одного времени в другое. Точно так же шаман во время своего транса успевает посетить несколько вселенных, сразиться с духами и вернуться обратно – на земле при этом проходит всего несколько секунд, а там, в потустороннем мире, где действовала душа шамана, совершенно иные измерения времени. И в том и в другом случае это сосуществование реального и вымышленного миров, их вневременное и внепространственное переплетение, неизбежное при любом религиозном восприятии мира.

Приведем еще примеры типологически сходных явлений в религиозной психологии. В шаманстве экстатическое состояние, вызываемое действиями шамана, испытывают в равной мере и сам шаман, и зрители, присутствующие на сеансе камлания. То же самое можно обнаружить в буддийской и индуистской практике. Вот пример циркового фокуса, ритуально осмысляе-мого индуистами: иллюзионист забрасывает в воздух повисающий вертикально канат, после чего сам (или его помощник) взбирается по нему вверх и исчезает из глаз зрителей. Затем сверху падают окровавленные части тела, после чего исполнитель тут же предстает целым и невредимым²⁹⁷. Этот фокус, занимающий свое место в истории иллюзионного искусства²⁹⁸, рассматривается некоторыми учеными всего лишь как аллегорическое толкование некоторых философских положений веданты, т. е. как факт, не могущий иметь места в действительности²⁹⁹. А. М. Пятигорский, давая психологический комментарий этому факту и допуская его видимую реальность, отмечает в состоянии самого иллюзиониста и зрителей этого фокуса четыре гипнотических фазы, близкие к экстазу самого шамана и свидетелей его камлания³⁰⁰.

Так же интересны параллели в мировой мифологии в связи с образом дерева, растущего корнями вверх. У орочей и удэгейцев опрокинутые деревья, на которых вырезано изображение человеческого лица, играют роль антропоморфных духов, охраняющих жилище шамана, а пни от них используются в качестве жертвенного стола для кормления духов³⁰¹. В «Катха упанишаде» есть образ вечной смоковницы, ветви которой растут вниз, а корни вверх³⁰². Она ассоциируется с брахманом, т. е. высшей субстанцией, из истечения (или уплотнения) которой возникла вселенная. В «Бхагаватгите» перевернутая смоковница рассматривается как символ сансары (мир чувств и желаний)³⁰³. В. Н. Топоров считает брахмана (как безликую сущность) и мировое дерево (включая его перевернутый корнями вверх вариант) семантически родственными и взаимозаменяемыми понятиями, используемыми на равных правах в тех ситуациях, где речь идет о сущности вселенной³⁰⁴. Аналогичное понимание дерева, перевернутого корнями вверх, он видит в шаманских ритуалах эвенков, где этот образ используется явно в космологических целях, символизируя собою подземный мир, тогда как обычное дерево означает мир надземный³⁰⁵.

Изложенный материал, не претендуя на полноту освещения поставленных вопросов, представляет интерес как иллюстрация возможных вариантов типологического сходства одних и тех же религиозных идей и представлений в условиях социально и национально разнородных обществ, что, конечно, нисколько не исключает возможности обрядового, идейного и мифологического синкретизма религий классового и разлагающегося первобытного общества.

Рассмотренные здесь религиозные представления являются общими элементами (или признаками) двух, а часто и большего количества религиозных систем. Типологическое их исследование, наряду со сравнительно-историческим, поможет полнее изучить сложное идеологическое явление, именуемое религиозной картиной мира.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.