Грехопадение

Грехопадение

Сознание грехопадения, поставившего человека на гораздо более низкий уровень существования, нежели тот, к которому он ощущает себя призванным, не является исключительным достоянием иудео-христианской традиции. Это общечеловеческое чувство выражено в различных мифах и символах почти всех известных религий; благодаря ему в большинстве философских систем сформировалось основное проблемное ядро.

Во всяком случае несомненно, что в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об «обожении» человека — с другой, определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии.

В том, что касается темы грехопадения, Церковь строит свое учение в основном на истолковании определенных ветхозаветных текстов. Описание сотворения человека на первых страницах книги Бытия дополнено рассказом о первородном грехе — рассказом, поразительным по образности, семантическому богатству и точности символических архетипов.

Мы читаем в книге Бытия, что после сотворения человека «насадил Господь Бог рай», то есть прекрасный сад, Эдем. Образ сада присутствует во всех ближневосточных религиях как символ, счастья — возможно, по контрасту с сухостью и бесплодием пустынь, преобладающих в этих краях. Безводная пустыня — это, несомненно, символ смерти, в то время как орошающие райский сад реки и украшающая его пышная растительность являют собою образ жизненного изобилия.

Именно в этом (по определению Писания) «саду наслаждений» поселяет Бог первого человека, чтобы он мог «возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). На начальном этапе человеческой жизни «возделывание» не означает «труд» — принудительную обязанность, необходимую для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности.

Одновременно Бог дает человеку в пищу плоды всех райских деревьев (Быт. 1, 29). Жизнь людей в раю не была «спиритуализированной» и идеалистически «возвышенной», как это часто представляется моралистам. С первых мгновений жизнь человека обусловлена принятием пищи, непосредственным приобщением к материи мира. Человек может существовать лишь в прямой и органичной связи с миром, с его материей. Речь идет не об интеллектуальной и спекулятивной связи: человек не просто зритель, наблюдатель, истолкователь мира, но существо, непосредственно познающее мир через пищу, усваивающее и преобразующее материю мира в плоть своего собственного тела. Лишь в этой органической сопричастности миру реализуется человеческая жизнь.

Специфическим моментом состояния человека до грехопадения является то, что принятие пищи, обеспечивающее поддержание жизни, не просто создает реальную связь и общение с миром, но также реальную жизненную связь с Богом. Именно Он дарует человеку пищу, все эти плоды и злаки земные, как предварительное условие жизни. Каждое вкушение пищи есть дар Божий, благословение Божие — то есть проявление отношения Бога к человеку, реализация жизни как отношения. Эта существовавшая в раю связь между человеком и его Творцом носит не моральный или религиозный характер, то есть реализуется не посредством соблюдения закона или совершения жертвоприношений и молитвословий. Напротив: то, что воспринимается как реализация отношения и общения с Богом, есть сама жизнь человеческая в своей непосредственной данности, то есть вкушение пищи — еда и питие.

Мы вновь встречаемся с таким пониманием в Евхаристии Церкви, где общение человека с Богом — общение в «Плоти Христовой» — вновь реализуется через принятие пищи. Человек вкушает пищу — в виде ее существенных элементов: хлеба и вина, — и это вкушение становится общением, одновременно ипостасным и Богочеловеческим: он вкушает Тело и Кровь Христовы. Эта пища является жизненосной, а ее принятие — Божественным Причастием. Человек существует не благодаря пище как таковой, но потому, что благодаря ей возможно его отношение и общение с Богом. Пища есть дар Божественной любви, поскольку истоки нашей жизни и личностного бытия — не в способности природы поддерживать эфемерное существование за счет питания, но в нашем общении с Богом. Однако это общение неизбежно выражается в естественном акте вкушения хлеба и вина. Причастность жизни по образу Царства представляет собой не переход в «иную» жизнь, но обретение нетленности в этой жизни, реализующейся как общение через вкушение пищи. Вот почему Царство Божие часто уподобляется в Новом Завете трапезе, приготовленной Богом:

«Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем»

(Лк. 22, 30).

Бог даровал первым людям возможность жизни — «истинной жизни», нетления и бессмертия, дав им материальный мир и пищу, через которые они могли вступить в общение с Ним. Но жизнь как отношение и общение есть в любом случае плод свободы. Не существует истинного единения в любви, которое было бы обязательным или навязанным извне. Это означает, что в райском состоянии первые люди обладали возможностью и другого употребления свободы– возможностью разорвать экзистенциальную связь с Богом и перейти на автономное существование, черпающее жизненные силы лишь в собственной тварной природе.

Эта возможность выражена в библейском тексте через символ «древа познания добра и зла» (Быт. 2, 9 и 2, 17) — также одного из райских деревьев, но исключенного из адресованного человеку благословения Божия: через Вкушение его плодов нельзя причаститься Богу. Это дерево воплощает не что иное, как возможность человека усваивать пищу и, следовательно, реализовать свою жизнь, но не в единении с Богом, а независимо, помимо Бога — то есть питаться исключительно ради самосохранения, ради биологического выживания. В этом случае человек существует уже не как личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви, но как природный индивидум, как экзистенциальная монада, живущая лишь за счет собственных сил и энергий, собственных функций, присущих твари.

Бог запрещает первым людям вкушать плоды «древа познания добра и зла». Означает ли это, что Он желает уберечь людей от столкновения с этическими дилеммами и удержать их в одномерном нравственном пространстве? Здесь необходимо сделать одно уточнение: термины «добро» и «зло» передают в данном контексте нечто иное, чем связанные с ними в современном языке относительные понятия. Это не отвлеченные категории, указывающие на правила морали, или же юридические нормы, отделяющие «социально полезное» от «социально вредного». Здесь, как и вообще в Священном Писании, терминами «добро» и «зло» обозначается возможность жизни, с одной стороны, и удаление от жизни, то есть вероятность смерти — с другой. Бог разъясняет это первым людям, предупреждая:

«А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»

(Быт. 2, 17).

В приведенных словах Бога — не угроза кары, но предупреждение и предостережение. Если люди вкусят от «запретного» плода, они не просто уклонятся с правого пути или же нарушат установление, данное им «свыше». Дело в другом: в результате окажутся нарушенными предварительные условия жизни, что повлечет за собой смерть. То будет попытка реализовать жизнь не в соответствии с конституирующим ее способом бытия (то есть тринитарным образом единения в любви), но диаметрально противоположным способом, то есть лишь за счет тварных и, следовательно, эфемерных возможностей собственной природы. Этот способ основывается на представлении, что индивидуальная природа содержит в самой себе собственную причину и цель.

Итак, «добро» и «зло» не просто образуют здесь понятийную оппозицию, когда «зло» — не более чем простое отрицание «добра», но противопоставляются друг другу в более глубоком смысле. Речь идет о «хорошем» («добром») и «плохом» («злом») способах реализации жизни: вот дилемма, перед которой очутились первые люди. «Злой» способ соблазняет возможностью автономии, при которой тварь якобы содержит в самой себе свою причину и цель — другими словами, возможностью самостоятельно вознестись в ранг божества, самообожиться. Но это ложная надежда, самообман, принимающий отрицание жизни и путь к смерти за подлинную жизнь. Библейский текст выражает справедливое желание Бога отвратить людей от познания смерти, ибо это познание необратимо и, будучи однажды приобретенным, не поддается запоздалым попыткам ограничить его трагические последствия.

Тем не менее, первые люди предпочли «зло», то есть путь, смерти. Указание библейского текста на Божественное предупреждение подчеркивает тот факт, что выбор был сделан сознательно, что люди были полностью осведомлены о его последствиях. Однако тут присутствует одно смягчающее обстоятельство: люди были соблазнены ко злу змеем — этим архетипическим символом зла. Церковная герменевтика усматривает в образе змея самого дьявола, или Сатану, который являет собой личностную, духовную экзистенцию, подобную Ангелам Господним, сотворенным прежде мира и призванным служить Богу, — но экзистенцию мятежную, отрекшуюся от жизни, осужденную умножать в мире смерть, которую она первая выбрала добровольно.

Прежде всего змей соблазняет женщину. Здесь символика также не случайна. На языке жизненных символов, обычном в Священном Писании (языке архетипов, а не понятий), женщина есть образ природы, естества, в противоположность мужчине — логосу. В этом противопоставлении природы и логоса, женского и мужского начал, отражено не ценностное различие, но человеческий опыт относительно естественного пути реализации жизни. Природа обладает «женской» предрасположенностью к воплощению жизни, но для этого ей необходимо семя логоса. Без соединения мужского и женского жизнь невозможна. Без вмешательства слова (логоса) природа — не более чем возможность, отнюдь не экзистенциальный факт; но и слово, не воплощенное в естестве, — всего лишь абстракция, лишенная ипостасной реальности.

Итак, именно женщина первой поддается соблазну изменить путь жизни — поддается как раз потому, что воплощает в себе не чисто умозрительную, но вполне реальную, естественную возможность жизни. Слова, с которыми змей обращается к ней, обнажают логику извращения «добра» со стороны падшего логоса, стремящегося обмануть природу, извратить самую возможность жизни:

«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть; только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть»

(Быт. 3, 1-3). Тогда змей не настаивает более на своей грубой клевете и решительно отказывается от нее — однако, для того, чтобы тут же перейти к следующей уловке:

«И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»

(Быт. 3, 4-5).

Здесь библейский образ обретает завершенность: перед этим искушением — стать «как боги» и достигнуть самообожения — женщина не в силах устоять. Природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности.