3.4.2. Сущность первородного греха

Бесспорно, что смерть и тление стали реальностью в человеческой жизни после грехопадения, однако через описание только этих явлений смысл произошедшего греховного расстройства в потомках падшего Адама остается во многом непонятным. Если считать, что сущностью первородного греха является только природное повреждение человеческого естества (тление и смерть), то вне нашего внимания остается духовно-нравственный аспект этого явления — греховность, которая ярко охарактеризована и в Священном Писании (особенно в посланиях апостола Павла), и в святоотеческих творениях[214]. О наследуемом нами первородном грехе Православная Церковь устами своих святых всегда говорит в духовно-отрицательных терминах. Выше мы уже приводили многочисленные терминологические примеры святоотеческих свидетельств о первородном грехе[215], и все они в той или иной степени имеют духовно-негативный смысл. Для понимания сущности первородного греха нельзя игнорировать это обстоятельство, ибо тогда останется непонятным существенно важное: почему то, что наследуется людьми от Адама, в подавляющем количестве случаев святыми отцами (греческими, латинскими, сирийскими, русскими, сербскими и др.) именуется словом «грех».

Любой природный объект в поврежденном состоянии (если под повреждением иметь в виду деструктивные изменения естества) остается нейтральным в нравственном смысле. Сломанный стул или стол не несет в себе ничего доброго или злого. Больной человек (физически или душевно) не становится в связи с болезнью грешником. Однако в Священном Писании и у святых отцов, когда речь заходит о наследуемом повреждении человека после грехопадения, то, как уже отмечалось выше, в этих суждениях всегда присутствует духовно-негативная определенность: грех Адамов не только повредил наше естество, но сделал нас грешными — непослушанием одного человека сделались многие грешными[216], т. е. не просто поврежденными или больными, но именно грешными; в связи с этим мы стали по природе чадами гнева[217]. Святые отцы отмечали, что все потомки Адама приобщились скверне первородного греха, и сущность этой скверны они не сводили только к повреждению человеческой природы. Исходя из смысла их суждений, сущность первородного греха невозможно описать только физическими терминами: смерть, тление, повреждение и т. п. Без понятий «грех», «греховность», затрагивающих личность человека и его духовно-нравственное состояние, не обойтись, и потому нужно быть крайне внимательным при изучении амартологических рассуждений святых отцов.

Самым распространенным значением слова «грех» является сознательное преслушание воли Божией. Такой поступок, а точнее сказать, проступок, есть личный грех человека, и говорить непосредственно о его передаче невозможно прежде всего потому, что он не есть «нечто». Он не обладает сущностью, так же как не обладает сущностью зло. Он есть факт жизни конкретного человека, влекущий за собой совершенно определенные последствия, которые могут передаваться, но последствия греха, если даже они и передаются, это уже не есть сам грех. Хотя проявление смерти и тления связано с действием греха, как указывает апостол Павел, смерть есть возмездие за грех[218], однако смерть и тление сами по себе не есть грех и не греховны, подобно тому как трава полевая смертна и тленна по естеству, но не греховна. О грехе можно говорить тогда, когда мы по своей собственной воле вызываем к бытию смерть и тление, отвергая Божественный дар вечной жизни. Таким образом, если понимать слово «грех» строго, в смысле личного проступка перед Богом, то становится совершенно непонятно, как можно говорить о наследовании личного греха, о передаче личного греха от родителей к потомкам.

При формальном истолковании первородного греха существует такая богословская дилемма: с одной стороны, если мы понимаем под наследованием греха прародителей восприятие поврежденной природы, то необъяснима негативная духовная окрашенность рассуждений об этом в Священном Писании и у святых отцов. Непонятно, почему в связи с наследием поврежденной природы употребляется слово «грех», ибо греха, по крайней мере, в личном смысле здесь нет. Малопонятным остается и многое другое: почему потомки Адама удалены от Бога, ведь недостатки тварной природы, как и их совершенства, в отношении Бога ничтожны, и они не могут быть непреодолимым препятствием для обожения твари. С другой стороны, если мы буквально интерпретируем наследование потомками именно личного греха прародителей, то сразу возникает недоумение: как личный грех родителей может быть унаследован детьми, ибо личный грех не является сущностью, он есть лишь в момент совершения и то не в природном смысле. После же совершения греха остаются лишь его последствия. Личный грех несубстанционален, поэтому его нельзя передать[219].

Исходя из вышесказанного, видно, что смысловые рамки каждого из этих вариантов понимания первородного греха (восприятие от него поврежденного естества или наследование личного греха Адама) недостаточны для целостного изъяснения учения Церкви о первородном грехе. Оно всегда будет порождать множество недоуменных вопросов, а изъяснения святых отцов будут казаться противоречивыми. Святые отцы шли дальше этих представлений и видели глубже. Они узревали трудноуловимое рациональным взором, но совершенно реальное духовное основание личных грехов и их последствий в жизни человека. Они именовали эту первооснову словом «???????», что по смыслу святоотеческого употребления можно перевести как греховность или греховное состояние. Это понятие не тождественно понятию «грех» в личном смысле и не сводимо к повреждению естества, т. е. исключительно к природному аспекту. Слово «???????» является ключевым и наиболее употребляемым в грекоязычной церковной письменности для указания и объяснения сущности греховного прародительского наследства.

Священное Писание и святые отцы указывали не только на духовную пагубность, богопротивность ???????, но и характеризовали ??????? как нечто сущностное, бытийное, наличествующее в естестве человека, действующее, живущее. Без полноценного учета всего спектра свойств ??????? невозможно даже в малой степени приблизиться к пониманию суждений святых отцов о первородном грехе и осмыслить их непротиворечивым образом, не разделяя их на лагеря разномыслящих богословов.

Изложение святоотеческого учения о сущности наследуемого первородного греха лучше всего начать не с общего обзора высказываний святых отцов, а с анализа некоторых аспектов таинства крещения. Рассмотрение этого таинства важно потому, что, как исповедует Православная Церковь в Никео-Цареградском Символе веры, оно совершается «во оставление грехов (??? ?????? ????????)». Имеются в виду не только личные грехи крещаемого, но и все скверное и греховное, что унаследовано человеком от праотца Адама, — ???????.

В таинстве крещения устанавливается разделяющая граница между человеком и грехом, в том числе и первородным. Но что именно она отделяет? От чего по сути избавляется человек в крещении? Ответы на эти вопросы принципиально важны для того, чтобы приблизиться к пониманию сущности первородного греха. При таком подходе появляется возможность через содержание богослужебных молитвословий и святоотеческие истолкования таинства обрести важные богословские ориентиры для понимания православного учения о первородном грехе. Ценность этих ориентиров заключается в следующем: в их древности — ибо чинопоследование таинства крещения сформировалось во времена апостольские и сохранилось в своих главных частях и по сей день; в их изъясненности — многие святые отцы оставили свои толкования на все существенно важные священнодействия этого таинства; в их безоговорочной авторитетности для всей полноты Вселенской Церкви.

Прежде чем перейти к рассмотрению сущности первородного греха на основании таинства крещения, необходимо дать четкий ответ на вопрос: какие существуют основания в Предании Православной Церкви считать, что в крещении человек избавляется не только от личных грехов, но и от греха первородного?

Ответ на этот вопрос был дан на Поместных соборах и в творениях святых отцов при опровержении суждений еретиков, отрицавших учение Церкви о необходимости крещения младенцев. Общий смысл церковного ответа таков: младенцы, не имеющие личных грехов, нуждаются в крещении для омытия того, что они «заимствуют от прародительского Адамова греха»[220], и для единения со Христом[221]. Если бы в таинстве крещения не происходило омытия первородного греха, то слова Символа веры: «Исповедую едино крещение во оставление грехов» не имели бы к младенцам, свободным от личных грехов, никакого отношения, и тем самым разрушался бы смысл совершения над ними этого таинства. Существуют совершенно ясные церковно-исторические свидетельства, подтверждающие древность церковной практики крещения младенцев, указывающие на необходимость этого таинства для них, непосредственно свидетельствующие именно об омытии первородного греха в этом таинстве.

В древнейшем христианском сочинении «Послание апостола Варнавы» в простых словах дается четкое различение понятий «личный грех» и «духовная нечистота», которую люди наследуют от праотца Адама. При этом утверждается, что в крещении происходит омытие как первого, так и второго: «Крещение преподается во оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду»[222].

У святого Иустина Философа имеется ясное свидетельство о крещении младенцев. Он пишет об этом как о естественном и распространенном явлении: «Младенцы удостаиваются благ, даруемых через крещение, по вере тех, которые приносят их к крещению»[223].

Аналогичные суждения о необходимости крещения младенцев имеются у святого Иринея Лионского. Он пишет, что Христос «пришел спасти через Себя всех, — всех, говорю, которые возрождаются через Него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев»[224]. Для святого Иринея, как и для всех православных отцов, возрождение для Бога — это принятие таинства крещения[225]. Оно потому необходимо всем, в том числе и младенцам, что посредством него верующие омываются от «преступления Адамова»: «Человек, по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения»[226].

Немногим позднее знаменитый церковный учитель Ориген прямо указал, что «Церковь от апостолов приняла предание крестить и младенцев»[227]. Необходимость крещения младенцев Ориген обосновывает не только древностью этого церковного Предания, он указывает и основную причину совершения над младенцами этого таинства — необходимость скорейшего омытия первородного греха. В толковании на книгу Левит он пишет: «Если хочешь слышать, как мыслили святые о сем [плотском] рождении, слыши Давида, который говорит: „В беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя“, — показывая, что всякая душа, рождающаяся во плоти, заражена скверною греха… поелику никтоже чист будет от скверны, аще и един день житие его на земли. К сему можно присовокупить исследование того, почему, по заповеди Церкви, крещение преподается и младенцам, когда крещение преподается во отпущение грехов. Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и прощения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею»[228]. В толковании на Евангелие от Луки он повторно дает такое же объяснение необходимости крещения для младенцев, однозначно связывая это с необходимостью избавления от первородного греха: «Младенцы крещаются во отпущение грехов. Каких грехов или когда они согрешили? И каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: „Никтоже чист будет от скверны, аще и един день житие его на земли“. И поскольку через таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы»[229].

На поместном Карфагенском Соборе 252 года, проходившем под председательством святого Киприана Карфагенского, специально обсуждался вопрос о крещении младенцев. При этом на Соборе не стоял вопрос о возможности или невозможности крестить младенцев, но о том, необходимо ли дожидаться восьмого дня для крещения, по аналогии с ветхозаветным обрезанием, или же можно совершить его ранее, на второй или третий день после рождения. Отцы Собора пришли к выводу, что нет необходимости ориентироваться на ветхозаветные предписания, и потому таинство может быть совершено в любой день после рождения. При этом было дано важное догматическое разъяснение необходимости крещения младенцев. «Что касается младенцев… то все мы [т. е. участники Собора 252 г.] за лучшее признали не отказывать ни одному рожденному в милосердии и благодати Божией… И самая благодать, сообщаемая крещаемым, не изливается в большей или меньшей мере, смотря по возрасту принимающих… Если и тяжким грешникам, которые прежде много грешили Богу, когда после этого уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется благодать крещения, то тем более не должно возбранять ее младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, принял (contraxit) заразу древней смерти (contagium mortis antiquae) через самое рождение. Для него тем удобнее приступать к принятию отпущения грехов, поскольку ему отпущаются не свои, а чужие грехи (non propria sed aliena peccata)»[230]. Из этого разъяснения понятно, что младенцы нуждаются в крещении для очищения от скверны первородного греха и что сами они лично не участвовали в грехе Адама (отпущаются не свои, а чужие грехи). Для отцов Собора сам факт омытия первородного греха в таинстве крещения не подлежит сомнению.

Известнейшие отцы IV и V веков придерживались такого же мнения в отношении крещения младенцев и давали аналогичные объяснения. Например, святитель Григорий Богослов, обличая порочную практику того времени откладывать совершение крещения к старости, призывал всех скорее крестить детей в младенчестве и тем самым избавить их от разрушительного действия первородного греха в их естестве: «У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению»[231]. Всевозможные возражения, связанные с неосознанным принятием этого великого таинства, святитель отвергал как ничего не значащие и говорил: «Лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным»[232]. Так же, как и все другие святые отцы, святитель Григорий Богослов утверждает, что в крещении человек «совершенно» омывается от первородного греха, который он именует «нечистотой и скверной, привнесенной падением»: «крещение очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную падением»[233].

Древность обычая крестить младенцев подтверждена Ареопагитским корпусом, где подробно изложено, при каких условиях возможно крещение младенцев и их дальнейшее духовное возрастание. В сочинении «О церковной иерархии» имеется такое важное суждение: «Божественные наставники наши сказали, и совершенно справедливо, что младенцы, если будут наставляемы в священном законе, достигнут святого состояния, не претыкаясь заблуждениями и отдаляясь от жизни, чуждой святыне. Это было в мысли наших божественных наставников, и потому им угодно было допускать к крещению и младенцев под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому-либо из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах Божественных и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше, и как страж его вечного спасения. Сего-то человека, когда он даст обещание руководить отрока в благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и священное исповедание; он не тайноводствует одного вместо другого, как говорят насмешники, поелику и восприемник не говорит: „Я произношу вместо младенца отречения и исповедание“, но представляет самого младенца произносящим отречения и исповедание и как бы так говорит: „Я даю обещание преподать этому младенцу Божественные наставления, когда он, пришедши в возраст, в состоянии будет понимать священное, чтобы он отвергся противника и принял и исполнял Божественные повеления…“ Думаю, что нет ничего странного в том, что младенец допускается ко крещению, имея такого вождя и руководителя, который преподаст ему наставление в Божественных предметах и сохранит его безопасным от противных сил»[234].

Аналогичные мнения мы встречаем и на Западе. Блаженный Августин твердо настаивал на апостольском происхождении обычая крестить младенцев и обосновывал необходимость этого тем, что в крещении происходит омытие первородного греха. «Не должно пренебрегать обычаем Матери Церкви совершать крещение над младенцами и считать его излишним; но должно смотреть на него как на апостольское Предание»[235]. В другом своем сочинении он объяснял это Предание так: «Матерь Церковь дает младенцам ноги других, дабы они ходили, сердце других, дабы веровали, язык других, дабы исповедовали, чтобы они как соделались больными через грех другого, так и спаслись через исповедание других, соделавшихся здравыми»[236].

Важная итоговая черта под святоотеческими суждениями подведена 110-м (124-м) правилом Карфагенского Собора 419 года, где происходил разбор и опровержение ереси Пелагия. Отцы Собора не только засвидетельствовали о необходимости крещения младенцев, но и соборно подтвердили святоотеческое учение о том, что в таинстве крещения происходит избавление от первородного греха («от прародительского Адамова греха»). В полном виде это правило выглядит так: «Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: „Единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вcu согрешиша“[237], подобает разумети не инаково, разве как разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». Правила Карфагенского Собора вошли во все канонические сборники Православной Церкви и имеют непререкаемый церковный авторитет, поскольку решения этого Собора были подтверждены позднейшими постановлениями VI (2-е прав.)[238] и VII (1-е прав.) Вселенских Соборов как общезначимые для всей полноты Православной Церкви. В результате этой рецепции данные правила «получили вселенское значение и общеобязательную силу для всей Церкви»[239], что и нашло свое отражение в церковной богослужебной практике и писаниях позднейших святых отцов.

Это далеко не полное перечисление свидетельств православного Предания, можно было бы продолжить, но и приведенного вполне достаточно, чтобы сделать вывод, что с первых веков христианской истории совершение таинства крещения означало не только избавление от личных грехов, но и омытие в крещаемом первородного греха. Древняя практика крещения младенцев является одним из фактов, подтверждающих традиционность такого понимания крещения. Ибо младенцы не имеют личных грехов, но тем не менее нуждаются в крещении для избавления от пагубного действия первородного греха. Таким образом, и над ними это таинство совершается истинно «во оставление грехов», как исповедуется в Символе веры. Отрицать омытие первородного греха в крещении дерзали в древности только пелагиане, за что и подпали соборному осуждению, в Средневековье — анабаптисты, а в последние столетия — многие протестантские конфессии, что вызывает сожаление, но не удивление, ибо всех их объединяет пренебрежительное отношение к апостольскому преданию Церкви Христовой.

Однако факт освобождения от первородного греха еще не дает ответа на вопросы: что понимается под избавлением от первородного греха? какова сущность первородного греха? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо непосредственно обратиться к содержанию молитвословий таинства крещения.

При формальном рассмотрении всего чинопоследования видно, что прямого упоминания о первородном грехе там нет и об избавлении от него ничего не сказано. Термин «первородный грех» в тексте молитвословий не встречается. С одной стороны, это естественно, ибо молитвословия этого таинства очень древние и относятся ко временам, когда все греховное в человеке именовалось одним словом — ???????, а в чинопоследовании встречаются прошения об избавлении крещаемого «от вольных и невольных грехов»[240], «остави от него ветхую оную прелесть»[241] и т. п. Но, с другой стороны, этот факт может вызвать некоторое недоумение: неужели такое важное сакральное действие, как избавление от первородного греха, скрывается за такими общими молитвенными выражениями?

Ответ на этот вопрос можно получить, если не ограничиваться поиском только в области амартологической терминологии, учитывая, что она устоялась в более поздние века, но обратить внимание на духовное состояние преображенного человека, особенно младенца, не имеющего личных грехов. Что с ним происходит в крещении? От чего он избавляется? В чинопоследовании таинства крещения имеются ответы на эти вопросы, указывающие на сущностные характеристики первородного греха.

Если рассмотреть содержание молитвословий крещения с точки зрения «избавления», то сразу становится видно, что в таинстве, помимо прощения личных грехов, происходит избавление от порабощенности диаволу. Избавление от этой зависимости является необходимым условием для единения со Христом. Поэтому чинопоследование таинства начинается непосредственно с заклинательных молитв, в которых священник именем Божиим заклинает лукавых духов покинуть крещаемого: «Запрещает тебе, диаволе, Господь, пришедый в мир и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человеки измет… Той бо и ныне запрещает тебе нами. Убойся, изыди и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем… но отыди во свой тартар..»[242]; «.. изыди от человека, и да не ктому внидеши в него..»[243]; «Господи… взыщи, испытуй и отжени от него вся действа диаволя, запрети нечистым духом, и изжени я, и очисти дела руку Твоею..»[244]; «.. Сам и создание Твое сие избавль от работы вражия, приими в Царство Твое пренебесное»[245]. Завершаются эти молитвы весьма выразительно: священник трижды дует на уста, чело и грудь крещаемого и при этом, обращаясь ко Господу, произносит такие слова: «Изжени из него всякаго лукаваго и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящашся в сердце его»[246]. В молитвословиях первого этапа крещения — чина оглашения — имеется множество свидетельств не только о зависимости некрещеного человека от диавола, но и указывается, что всякие лукавые и нечистые духи гнездятся в сердце человека, т. е. не искушают его совне, но пребывают внутри некрещеного человека как в некоем заброшенном жилище или сосуде[247].

После этих молитв совершается чин отречения от сатаны, когда человек сознательно отрекается от «сатаны и всех дел его», т. е. высказывает свою решимость не иметь с ним чего-либо общего и не исполнять в чем-либо его волю, чтобы в святой купели крещения, при призывании имени Отца, Сына и Святого Духа, освободиться от сатанинского порабощения и войти в единение с Богом.

Таким образом совершается совлечение тела греховного[248], полное избавление крещаемого от порабощенности диаволу, очищение от состояния греховности, которое возникло после грехопадения Адама и Евы и стало распространяться на всех их потомков. Исходя из содержания молитв чинопоследования таинства крещения, можно сказать, что избавление от порабощенности диаволу, возникшей вследствие греха прародителей, и является по сути тем, что позднее стало именоваться избавлением от первородного греха. Поскольку порабощение диаволу возникло из-за прародительского греха, совершенного в раю, то эти два явления стали отождествляться. Основания так думать имеются не только в тексте чинопоследования крещения, но и в творениях святых отцов, которые достаточно много внимания уделяли изъяснению этого важнейшего таинства Церкви.

Впечатляющее и ёмкое толкование крещения имеется у блаженного Диадоха Фотикийского, который затронул очень многие трудноизъяснимые стороны этого таинства. Не обошел он вниманием и сложнейший вопрос об избавлении крещаемого от первородного греха. Для блаженного Диадоха действие ??????? и действие сатаны в естестве человека тождественны. Он использует слова «???????» и «???????» — сатана (диавол, бес, дух обольщения) как синонимы. Например: «Некоторые предполагали, что благодать и грех (??? ????????), т. е. Дух истины и дух обольщения (то ?????? ??? ??????), одновременно скрываются у крещаемых в уме»[249]. Или в другом месте, продолжая речь о крещении, он пишет: «Потому мы тотчас очищаемся душою и телом, если кто с полным расположением приступает к Богу, когда Святой Дух поселяется в нас, а грех изгоняется Им (??? ? ???????? ??’ ????? ?????????????)»[250], и далее он продолжает так: «Сатана, как я сказал, святым крещением извергается из души (О ??????? ?? ????? ??? ??? ??? ????? ??????????? ?????????? ??? ??? ?????)»[251].

Блаженный Диадох таким словоупотреблением свидетельствует, что грех или греховность (???????) всех потомков Адама есть, по сути, проявление того единения диавола и человека, которое произошло после грехопадения и о котором последний часто и не подозревает. И только в таинстве крещения действием благодати Божией этот греховный союз разрушается для создания нового — единения человека со Христом. Разрыв «рукописания» с сатаной происходит для каждого человека в таинстве крещения и является избавлением крещаемого от первородного греха. Однако это освобождение от рабства диаволу не исключает дальнейшей возможности для человека вновь подвергнуться порабощению лукавому, ибо он, извергнутый «из самых глубин души» человеческой, продолжает искушать человека совне. В таинстве крещения происходит перестановка сил в естестве человека: «До святого крещения благодать совне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся, демон выходит наружу, а благодать [входит] вовнутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душою обольщение, так после крещения господствует над нею истина. Конечно, и после сего сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостью неразумных удовольствий»[252]. В купели крещения, когда «многообразный змий банею нетления извергается из хранилищ ума»[253], происходит также и очищение человеческого естества «от нечистоты, проистекающей от греха, но двойственность хотения нашего и теперь не изменяется в нас, и даже не препятствует демонам вести брань с нами или подсказывать обольстительные слова, дабы то, чего мы не сохранили, будучи в естественном состоянии, соблюли силою Божиею, взяв оружие правды»[254]. Т. е. и после крещения бесы могут искушать человека и соблазнять его на грех, но в обновленном состоянии человек может с помощью Божией оказать им достойное сопротивление и одержать личную духовную победу.

Объяснения блаженного Диадоха удивительно цельны и органичны по отношению к содержанию молитвословий таинства крещения, поэтому мы уделили им особое внимание. Но не стоит думать, что они являются исключительными в православном Предании. Суждения, что в крещении происходит избавление от порабощенности диаволу, что позднее стало называться омытием первородного греха, в той или иной форме постоянно встречаются в святоотеческих писаниях.

Подобное толкование имеется, например, у святителя Иоанна Златоуста, который отмечал, что прежде, чем человек становится «обиталищем Святого Духа», он освобождается от рабства и пленения сатаны: «Да радуется человек, ибо прежде раб и пленник, сразу по выходе из святых вод стал свободным и усыновленным и к царской трапезе призван… и обиталищем становится Духа»[255].

Преподобный Симеон Новый Богослов, говоря именно о водном крещении[256], учил, что в нем происходит избавление от первородного греха: «В божественном крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа»[257] (подобные суждения у него встречаются часто: «освобождаемся от первоначального проклятия»[258], «от прадедного падения»[259], «происходит от рабства диаволу разрешение первого преступления»[260] и т. д.). Из его последующих высказываний видно, что для святого Симеона освобождение человека от первородного греха является освобождением: «Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами»[261]. В другом месте он писал об этом так: «Он дал им (людям) власть посредством крещения становиться чадами Божиими, освободив их от тиранства диавола»[262].

Святитель Григорий Палама духовное возрождение в таинстве крещения толкует, подобно блаженному Диадоху, как изгнание диавола, которому еще оставляется некоторый доступ совне нападать на человека для духовного совершенствования: «Хотя через божественное крещение Господь нас и возродил, и через благодать Святого Духа запечатлел в день искупления, однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек, обновленный, согласно Новому Завету, т. е. Евангелию Христову, живя в доброделании и покаянии и презирая удовольствия жизни, перенося же страдания и закаляясь в нападениях врага, — уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и оных будущих благ, которые будут соответствовать будущему веку»[263].

Для святителя Феофана Затворника тот факт, что человек избавляется в крещении от первородного греха, никогда не подлежал сомнению, и описывал он это духовное изменение человека так: «Зачатый в беззакониях и рожденный во грехах человек до крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости Божией, есть естеством чадо гнева; поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха; подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно, по причине живущего в нем греха. Крещение избавляет нас от всех этих зол. Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем»[264]. Интересно отметить, что при дальнейшем, более подробном изъяснении благ, даруемых в крещении, святитель Феофан обращается к толкованиям блаженного Диадоха, которые мы частично уже цитировали.

Подобным образом действие благодати крещения на падшего человека описывал и святитель Игнатий (Брянчанинов). Для него бесспорным является тот факт, что в крещении человек избавляется от первородного греха: «При крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до крещения»[265]. Раскрывая смысл этой фразы, он тут же поясняет, что это означает избавление человека от рабства диаволу: «При крещении сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещеного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова сделаться жилищем сатаны»[266].

Таким образом, и содержание чинопоследования таинства крещения, и толкования святых отцов, которые еще можно было бы продолжать цитировать, приводят к мысли, что первородный грех это не просто повреждение или расстройство человеческой природы, произошедшее в Адаме и унаследованное потомками, хотя это действительно произошло и, несомненно, имеет место в каждом человеке, но и особое духовное состояние — порабощенность человека диаволу. Омытие же первородного греха — это, прежде всего, избавление от этой духовной зависимости, получение духовной свободы для единения с Богом. Человек получает духовное освобождение в таинстве крещения, но полного исцеления человеческого естества, которое должно было бы выражаться не только в духовном, но и в физическом нетлении и бессмертии, он мгновенно не получает. Оставаясь физически тленным и смертным, но получив дар Святого Духа, он имеет благодатные силы достигнуть христианского совершенства, воссоздать с помощью Божией свою расстроенную грехом природу[267].

После крещения люди еще продолжают болеть, страдать и умирать, потому что до крещения в естестве каждого человека царствовал диавол, он принуждал человека ко греху, разрушал человеческое естество через грех и был властен взять его душу после смерти во ад. За время его владычества естество человеческое приходит в сильное расстройство, поэтому после крещения требуется еще немалое время, чтобы восстановить поруганное естество, сделать его прекрасным храмом Духа Святого. Для этого требуется полное послушание Христу и духовный подвиг, ибо «хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне»[268] и увлекать людей во грех. Поэтому каждому крещеному человеку приходится восстанавливать свой «храм», беря пример с вернувшихся вавилонских пленников, которые, восстанавливая святой город Иерусалим, одною рукою производили работу, а другою держали копье. Каждый из строивших препоясан был мечом по чреслам своим, и так они строили[269].

Для соотнесения наследственного первородного греха и власти диавола есть основания не только в чине крещения и в толкованиях святых отцов, относящихся к этому великому таинству. Подобные рассуждения о наследственном греховном повреждении человеческого естества в той или иной мере имеются почти у всех православных отцов, но не все из них подробно рассматривали эту тему. Среди них есть те, кто не ограничился внешним описанием последствий грехопадения, но указал суть наследуемого всеми людьми первородного греха и проследил внутреннюю взаимосвязь между действием ??????? в естестве человека и его последствиями. На рассмотрении учения этих отцов мы остановимся подробнее.

Начать уместно с изложения учения преподобного Макария Египетского. Этот выбор обусловлен не хронологическим принципом рассмотрения святоотеческого наследия, но прежде всего глубиной и цельностью его суждений-созерцаний, основанных на глубоком личном опыте. Он подробно рассмотрел вопрос о повреждении человеческой природы и донес до нас древнейшее церковное представление об этом. «Духовным беседам» преподобного Макария чужда богословская отчужденность. «Скорее, это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту»[270]. Его проникновенные слова с древнейших времен имеют высокий церковный авторитет. Практически во всех известных курсах православного догматического богословия при рассмотрении данной темы цитируется преподобный Макарий Египетский[271]. Протоиерей Ливерий Воронов отмечал исключительную важность его учения и говорил: «Преподобному Макарию Египетскому принадлежит наибольшая доля в раскрытии учения о степени повреждения человеческой природы через грехопадение»[272]. Поэтому рассмотрение данной темы начнем с изложения его учения[273].

По слову великого египетского подвижника, следствием грехопадения стала не только утрата человеком Бога («он умер для Бога»[274]), но и ниспадение человека в рабство диаволу, который стал властвовать над Адамом и его потомками могущественно. «Адам, преступив Божию заповедь и послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу — эту прекрасную тварь, которую уготовал Бог по образу Своему, — облекся лукавый»[275]. Человек стал всецело зависеть от диавола и погрузился во тьму греха. Преподобный Макарий посредством впечатляющих образов разнообразно излагал эту мысль: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле страждет не одна его часть или не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облек в злобу свою, т. е. в грех; и таким образом, тело соделалось страждущим и тленным»[276]. С момента грехопадения диавол непрестанно разрушает человеческое естество грехом и страстями так, что «ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха»[277].

Ключевое слово «грех» (???????) преподобный Макарий часто употребляет не в значении личного проступка человека перед Богом, но в смысле греховного состояния человеческой природы, в значении «первородный грех». Если представление о первородном грехе как о греховной порче человеческой природы достаточно часто встречается в святоотеческих творениях, то преподобный Макарий идет дальше и дает важные и в определенном смысле уникальные сущностные характеристики наследственного первородного греха.

1. Для него понятие первородного греха, как мы уже отмечали выше, теснейшим образом связано с особой властью сатаны над человеческим родом. Естество человека, которое предназначалось Богу, стало престолом сатаны: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле Адамовом, как на собственном своем престоле»[278]. Преподобный Макарий указывал, что источником (содействующей силой) греховности человека является диавол, поработивший человека. Он изъясняет это так: «Как скоро Адам преступил заповедь, змий, вошедши, стал властелином дома, и он при душе, как другая душа… вошедши в душу, он стал ее членом, он прилепился даже и к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов»[279]. Другими словами, поврежденность человеческой природы обусловлена тем, что в каждом потомке Адама в определенной степени действует диавол и с момента зачатия человека он разрушает его естество и склоняет его волю ко злу через греховные помыслы.

2. Первородный грех не есть нечто самобытное, его существование обусловлено грехопадением Адама, но в потомках Адама он проявляет себя как нечто субстанциональное, объективно существующее и реально действующее в естестве человека («грех (???????), живущий в членах души и тела»[280]). Нет никаких оснований думать, что преподобный Макарий давал такие характеристики греху не в прямом, но в каком-нибудь аллегорическом смысле. Он совершенно открыто и прямо учил, что «у греха и у души — своя особенная природа»[281].

3. Преподобный Макарий, весьма бережно и внимательно относившийся к значению слов, постоянно отождествлял действие диавола в естестве человека и воздействие греха Адама. Для него это одно и то же, ибо «грех (???????) — эта какая-то умная и мысленная сила сатаны». В своих «Духовных беседах» он возвращается к этой мысли часто и излагает ее подробно, четко и ясно: «Адамову роду невозможно было бы до такой степени совратиться в порок и лукавство, если бы не вошла в него предварительно закваска порока, т. е. грех (???????), — это какая-то умная и мысленная сила сатаны»[282]. В других местах он разъяснял эту мысль так: «Видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, т. е. этого явного зла, привзошедшего вследствие Адамова преслушания, этого жала смерти; потому что прившедший грех (???????) как разумная некая сила и сущность сатаны посеял всякое зло: оно тайно действует на внутреннего человека и на ум и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это»[283]. Для преподобного Макария грех Адама (???????), который люди наследуют от прародителя, есть «умная, мысленная сила сатаны», обитающая и действующая в человеческом естестве. По сути, это и есть ответ на вопрос о сущности первородного греха, выводящий нас за грань богословского рационализма и разрешающий дилемму между природным и личностным истолкованием первородного греха.

4. Преподобный Макарий подмечает еще одно существенное обстоятельство — люди способны замечать поврежденность и духовное расстройство своего естества, но далеко не всем доступно видеть истинную причину этого. В последней приведенной цитате он говорит об этом открыто: «Люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это».

Приведенные рассуждения преподобного Макария не являются чем-то исключительным и нехарактерным для святоотеческого Предания Церкви. Его учение органично для всего православного Предания. Подобные суждения имеются в творениях других святых отцов и в литургическом наследии Церкви. Рассмотрим их подробнее.

Святой Иустин Философ указывал на естественные последствия первородного греха — смерть — и духовные — «обольщение змия». Он писал, что род человеческий «через Адама подвергся смерти и обольщению змия»[284].

В творениях святого Афанасия Великого содержится достаточно развернутое учение о последствиях прародительского греха. Для Александрийского святителя существование первородного греха или «греховного закона» в естестве человека есть, по сути, действие греховных помыслов, которые диавол всеял в разумное естество человека. Он пишет об этом так: «Преслушав Божию заповедь, человек впал в греховные помыслы не потому, что Бог создал эти пленяющие его помыслы, но потому, что диавол обольщением всеял их в разумное естество человека, соделавшееся преступным и отринутое от Бога, так что диавол в естестве человеческом установил греховный закон — и смерть царствует через дело греха: „Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола“[285]»[286]. Подобные мысли святой Афанасий высказывал неоднократно. Важно заметить, что первородный грех (???????), действующий в естестве человека, и всеянные греховные помыслы для святого Афанасия, по сути, есть одно и то же, ибо в обоих случаях даются совершенно тождественные характеристики действия греховных помыслов и греха: «Диавол произвел грех (???????), всеяв его в разумное и духовное естество человека. Потому невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся смерти, само себя возвратило на свободу»[287]. Рассуждения о «греховных помыслах», всеянных «в разумное естество человека», близки по смыслу к высказываниям преподобного Макария Великого об «умной мысленной силе сатаны», действующей в естестве человека, которые приводились выше. И там и здесь четко описывается не только повреждение природы, возникшее после грехопадения, но и приоткрывается духовная сущность греховности человеческого естества.

Важные свидетельства о первородном грехе имеются у преподобного Максима Исповедника, который, говоря о страстности естества человека, не сводит к этому всю сущность греховного наследства Адама. Он различает два важных понятия: страстность и грех (первородный) — ???????, сокрытый в этой страстности. Для преподобного Максима страстность природы человека является следствием первородного греха, «гнездящегося в страстности», т. е. понятия «греховность» и «страстность» — это не синонимы, но причина и следствие. В 21-м вопросо-ответе к авве Фалассию он говорит: «Когда же он (Адам) согрешил, то осужден был на рождение, сопряженное со страстью и грехом, так что грех в явившейся из-за него страстности имел бытие уже как бы по закону природы… Содержа в самой страстности, по естественной принудительности, умножение греха, естество человеческое, в силу (гнездящегося) в страстности первородного греха (???? ??? ?? ?? ?????? ??????? ????????)[288] подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, проявлявшихся через неестественные страсти и скрывавшихся в естественных страстях»[289].

Эта цитата интересна в нескольких отношениях:

1) рождение человека всегда сопряжено со страстью и первородным грехом (???????); преподобный Максим Исповедник эти два понятия не отождествляет, но различает: «рождение, сопряженное со страстью и грехом (???????)»; 2) первородный грех и страстность рождения связаны между собой как причина и следствие: «грех (???????) в явившейся из-за него страстности»; 3) первородный грех — это не поврежденность естества, но некое скрытое в страстности начало: «естество человеческое, в силу гнездящегося в страстности первородного греха»; 4) из-за наличия первородного греха люди подвержены воздействию падших духов, это воздействие проявляется через неестественные страсти: «естество человеческое, в силу гнездящегося в страстности первородного греха, подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, проявлявшихся через неестественные страсти и скрывавшихся в естественных страстях». Рассуждения преподобного Максима созвучны словам преподобного Макария, цитированным выше. Известный исследователь наследия преподобного Максима С. Л. Епифанович так изложил общий смысл его учения о первородном грехе: «С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого „под пупом“[290]. И с этого момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение „прародительского греха^“ — смерти»[291].

Человек стал рабом диавола, но Господь не попустил лукавому безгранично владычествовать над ним. Даже не омытый святыми водами крещения, человек может сопротивляться и не соглашаться с «приказами» своего поработителя, ибо определенная свобода воли сохраняется и у падшего человека, но происходит это сравнительно редко и с большим трудом. С одной стороны, из-за неведения, ибо многие греховные движения естества человек, если он не просвещен светом евангельского учения, воспринимает как естественные и природные, он не знает, что «грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле, с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно»[292]. А с другой стороны, падший человек, как выражались святые отцы, «куплен сладостью греха», т. е. греховное удовольствие для него столь заманчиво и приятно, что он готов идти на любые жертвы, чтобы пережить это удовольствие вновь и вновь. Но в любом случае, даже если в течение жизни человек оказывал сопротивление своему поработителю, за порогом смерти диавол получает своего раба в свою власть, если он не был освобожден от этой зависимости благодатию Божией.

Таким образом, врожденное состояние греховности каждого человека связано с подчиненностью диаволу, ибо лукавый есть «проповедник» и родоначальник всякого греха. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Мы все рождаемся грешниками… из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола, его советом подвигнутого на грех, поработившегося ему и потерявшего самовластие, и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему»[293]. Даже младенцы, не имеющие личных грехов, рождаются в этом состоянии. Святой Иоанн Кронштадтский писал: «Что удивительного, когда и диавол гнездится в ничтожном зародыше (в сердце) младенца, так что является на свет младенец с сокрытым и гнездящимся в сердце его диаволом? Как несомненно, что в сердце нашем гнездится часто диавол и всякий грех, так несомненно же, что в сердца наши вселяется Христос Жизнодавец, святыня наша. Болий есть Господь наш диавола!»[294] В связи с этим младенцы нуждаются в крещении, чтобы избавиться от этой разрушительной для всякого человека зависимости. Святитель Григорий Богослов потому и настаивал на скорейшем крещении младенцев: «У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению»[295].

Поэтому очень важно скорее прекратить разрушительное действие его злой силы, что возможно только в крещении. «Разрушения» лукавого имеют целенаправленный характер — они обращены именно на те части естества человека, посредством которых он общается с Богом (ум, сердце, воля и т. д.), но главным препятствием для богообщения остается сам диавол. Пока его владычество не разрушено, для постепенного восстановления или исцеления естества человека нет надежды. Поэтому в таинстве крещения прежде всего происходит избавление от рабства диаволу. Поскольку порабощение человека произошло вследствие прародительского греха, то и избавление от этой зависимости позднее стало именоваться избавлением от первородного греха[296].

Полное исцеление человеческого естества возможно только тогда, когда крещеный человек начнет жить по воле Божией, исполняя евангельские заповеди, становясь причастником Божеского естества[297]. Но происходит это не мгновенно. Из крещальной купели человек хотя и выходит свободным от рабства диаволу и имеющим дар Святого Духа, но телесная «храмина» его остается разрушенной, и требуется еще немалое время, чтобы восстановить ее и преобразить в храм Духа Святого[298]. Этим и объясняется то, что человек после крещения продолжает страдать, болеть и умирать. По внешности он может казаться таким же, как и человек до крещения, но, по сути, в нем происходит духовное преображение: он избавляется от личных грехов и греха прародительского, получает духовную свободу, получает «дар Духа Святаго» и имеет все силы и возможности стать во Христе «новой тварью». После крещения не исключается возможность для каждого человека снова добровольно подчиниться диаволу, и последнее бывает для таковых хуже первого[299]. «Искупленному человеку, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), — предоставлена свобода повиноваться или Богу, или диаволу, а чтобы свобода эта обнаружилась непринужденно, диаволу оставлен доступ к человеку»[300].

Многие православные богословы XX века, размышлявшие над вопросами о первородном грехе, в итоге пришли к выводу, что первородный грех — это некая сила диавола, действующая в поврежденной природе потомков Адама. Мы уже приводили подобные выводы Д. Введенского, сделанные на основе анализа ветхозаветного учения о грехе, и Н. Глубоковского, рассмотревшего учение апостола Павла. Укажем еще нескольких авторов.

В. Велтистов в своем серьезном исследовании «Грех, его происхождение, сущность и следствия» пришел к такому выводу в отношении сущности первородного греха и действия таинства крещения: «Отступничество от Бога и переход на сторону диавола и составляет тот грех, с которым рождается на свет каждый человек и от которого освобождается он в таинстве крещения. Через крещение человек снова вступает в общение с Богом, снова становится Его сыном и оставляет общение с диаволом»[301].

Православное учение о первородном грехе подробно изложил профессор архимандрит Иустин (Попович) в своем курсе догматического богословия. Его высказывания близки по смыслу и по духу суждениям преподобного Макария. Он писал: «В действительности первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни — уподобление Богу на основе богообразной человеческой души — и замену этого уподоблением диаволу»[302]. «Своим грехом прародители ввели диавола в свою жизнь и дали ему место в богозданном и богообразном естестве. Таким образом грех [первородный] стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, зло-любивым и диаволо-центричным»[303], «в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха — диавол»[304].

О связи первородного греха и власти диавола в выражениях, близких преподобному Макарию, писал В. Лосский. Он отмечал, что в грехопадении «воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола… Грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода „противоблагодатью“, проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола… Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать… Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Благодать действует, но не усваивается людьми как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным»[305].

Известный греческий богослов И. Романидис, основываясь на исследовании греческих отцов первых двух веков христианства, пришел к выводу, что, согласно их общему мнению, «для апостола Павла и для писателей изучаемого периода, грех находится в основании состояния, которое существует вопреки воле Божией. Поэтому как раз все, рождающиеся в этой действительности, сделались грешными[306], все совратились[307], все согрешили и лишены славы Божией[308]. Другими словами, из-за действия диавола, при лишении Божией благодати и через болезненность плоти, все рождаются с сильной наклонностью ко греху, и все преступают в ведении или неведении волю Божию. Все люди рождаются пленниками диавола, смерти и греха и вследствие этого уклоняются от своего начального призвания, т. е. нравственного совершенства, бессмертия и обожения и лишаются славы Божией»[309].

Из сказанного выше следует, что понятие о первородном грехе недопустимо сводить лишь к повреждению человеческой природы, т. е. к подверженности болезням, страданиям, тлению и смерти и т. д. Несомненно, что все эти беды вошли в жизнь людей после грехопадения, но не они являются сущностью рассматриваемого явления. Если бы под первородным грехом подразумевались только эти проявления, то православное вероучение содержало бы неразрешимое противоречие. Ибо, с одной стороны, очевидно, что смертность и тленность сохраняются в естестве человека и после крещения, а с другой стороны, Церковь совершенно определенно с древнейших времен свидетельствует[310], что в крещении человек избавляется от первородного греха. Отождествление первородного греха только со смертностью и тленностью тем более недопустимо, что в этом случае игнорируется греховность (???????) человеческого естества, обусловленная не только личными грехами, но и зависимостью человека от диавола, который не только владычествует, но и оскверняет, разрушает естество человека, что выражается в болезненности, тленности и смертности. Эти проявления «больного» естества могут сохраняться даже после крещения, когда удалена причина, их вызывавшая, — порабощенность диаволу (подобно тому как может продолжаться разрушение дома после того, как из него изгнан погромщик). Но тем не менее человек, очищенный в таинстве крещения, пребывает уже в новом духовном состоянии, ибо устранено то существенное и важнейшее препятствие для общения с Богом — первородный грех (???????) и имеется возможность, при содействии благодати Божией, воссоздать все поруганное и оскверненное естество в великолепный храм Божий. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола[311].