3.1. Понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя

Согласно Божественному Откровению и Преданию Православной Церкви Господь наш Иисус Христос по Своему человечеству есть не только истинный человек, что говорит о реальном единосущии Его человеческого естества с нами, но и человек «совершенный» (???????)[375], т. е. Его человеческое естество является целостным, полным, неповрежденным, непорочным, непричастным первородному греху (???????)[376].

На Халкидонском Соборе в лаконичных словах было изложено учение о совершенстве Спасителя в обоих естествах и определено исповедовать Господа нашего Иисуса Христа, «совершенного в Божестве и совершенного в человечестве… во всем подобного нам, кроме греха» (??????? ??? ????? ?? ??????? ??? ??????? ??? ????? ?? ???????????… ???? ????? ?????? ???? ????? ????????). Вероучительный смысл этой важной догматической фразы раскрыт в послании (томосе) святого Льва Великого к архиепископу Константинопольскому Флавиану. «Это послание, наряду с посланиями святителя Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения»[377] и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения[378]. В отношении человеческой природы Спасителя в послании сказано: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас вначале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя»[379]. В этой фразе святому Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением. Таким образом, вероопределением IV Вселенского Собора было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой.

Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (???????) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), оно возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее в греховном состоянии. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (????? ????????), потому что грех (???????) не естественен и не Творцом всеян в нас»[380]. Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[381].

Апостол Павел учит, что Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной[382], т. е. плоть (человеческая природа), воспринятая Сыном Божиим, была только подобна (?? ????????) нашей грехолюбивой, склонной ко греху плоти (?????? ????????, а не ???????????), но непричастной первородному греху. Такое понимание является традиционным в святоотеческой экзегезе[383]. Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности в человеческом естестве Спасителя[384] давало повод некоторым еретикам (напр., Феодору Мопсуестийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами святой Лев Великий в своем известном томосе писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха»[385].

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным с сотериологической точки зрения.

Православная Церковь через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что Христос заклан за нас[386]. Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились»[387]. Святые отцы настаивали, что Христос «распят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы освободились от своих грехов»[388]. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно такое страдание за чужие грехи?

В первых главах Библии открыто нам, что люди стали страдать после грехопадения, когда они лишились блаженной райской жизни с Богом. Для потомков первых людей страдания связаны с тем греховным состоянием их природы, которое они унаследовали от согрешивших праотцев, и с личными грехами. Возможно ли, чтобы кто-либо, находящийся в таком состоянии, мог страдать за другого и освободить его от страданий, если сам он не избавился от этого страдательного состояния? В Священном Писании Господь ясно указывает, что человек не способен к этому, ибо никто из людей не может дать выкуп даже за душу свою[389], тем более человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него[390]. Поэтому страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только в том случае, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.

Вероучительное положение о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражено в Священном Писании. Апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (??????? ?? ???? ??? ?????)»[391]. Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу; непорочный, отделенный от грешников»[392]. Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть непорочным и чистым агнцем[393], только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира[394], Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу[395], а Его святая кровь могла стать искупительной для нас[396], стать жертвой за грехи всего мира[397].

Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания не были бы спасительными для нас. Ибо в этом случае они были бы уже страданиями расстроенного грехом естества за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи. Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание под видом учения о совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе святые отцы отвергали категорически. Святитель Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу[398], относительно к постепенному проявлению»[399]. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»[400]. Другой великий святой отец Церкви святитель Григорий Нисский высказывал такие же утверждения: «Пусть никто не думает, что наша природа преобразовалась во Христе в более божественную действительность поступательно и последовательно»[401]. На V Вселенском Соборе (12-й анафематизм) прозвучало окончательное общецерковное осуждение мнения о самосовершенствовании Христа, согласно которому Он будто бы «отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»[402].

Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием мысли о том, что Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, не знавший греха[403], умер за грехи наши[404]. Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя[405], что в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего»[406] и является откровенным богохульством.

Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменических теологов на Западе.

Ясное учение о совершенстве человеческой природы Господа изложено в творениях святых отцов, которые с первых веков христианства именовали плоть Спасителя «совершенной» (???????). Для более подробного уяснения церковного учения о совершенстве человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа обратимся непосредственно к богословскому наследию святых отцов.

Уже в писаниях мужей апостольских есть прямые указания на церковное учение о совершенстве плоти Спасителя. Святой Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил о Христе, что «Он соделался человеком совершенным (????????????? ??? ??????? ????????)»[407].

Святой Ириней Лионский говорил, что Христос есть «человек… во всем совершенный»[408]. Непорочность плоти Спасителя он противопоставлял состоянию нашей плоти, «связанной грехом». Комментируя фразу апостола Павла[409], святой Ириней писал: «Он [ап. Павел] говорит: „Вы примирены в теле плоти Его“, т. е. что праведная плоть [плоть Христа] примирила плоть, связанную грехом [нашу плоть], и привела в дружбу с Богом»[410]. Святой Ириней настаивал, что отсутствие наследственного греховного расстройства — важнейшее отличительное качество плоти Спасителя в сравнении с нашей плотью: «Если кто скажет, что плоть Господа потому была различна от нашей плоти, что она не имела греха и не обрелось обмана в Его душе, а мы грешники, то скажет справедливо»[411]. Для святого Иринея человеческое естество Спасителя в отношении чистоты и непорочности сопоставимо с состоянием первозданного Адама: «Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить в борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме»[412].

Тертуллиан в своем трактате «О плоти Христа» настаивал, что церковное учение о реальности плоти Господа несовместимо с мнением, что Он имел ее в греховном состоянии. Тертуллиан писал, что еретик Александр «говорит, будто мы считаем греховной саму плоть Христа. Мы же настаиваем, что во Христе упразднена не плоть греха, а грех плоти, не материя была упразднена, а [свойство ее] природы»[413].

Развернутое учение о человеческой природе Спасителя содержится в творениях святителя Афанасия Великого. Он учил, что совершенство плоти Христа сообразно совершенству Божественного естества, поэтому он именовал Христа, как и святой Ириней Лионский, «по всему совершенным»[414]. Он писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!), но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек»[415]. Из этой цитаты видно, что святитель Афанасий решительно отвергал любую мысль о постепенном совершенствовании Христа («не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!)»), но утверждает изначальное совершенство Его плоти. По мысли святого Афанасия Великого, совершенство плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе»[416]. В этом смысле иногда он говорил о «несходстве естества Его с нашим»[417]. Святой Афанасий использовал термин «совершенный» не только в смысле полноты человеческой природы во Христе, но и в смысле ее неповрежденности грехом, поэтому «князь мира сего не обрел во Христе ни одного из своих дел»[418]. Опровергая Аполлинария, учившего, что при наличии полного человеческого естества во Христе должно было проявляться греховное расстройство, святой Афанасий писал: «Итак, поелику Господь соделался человеком по естеству, а не по так называемому присвоению, то не можете приписывать Создателю греха в естестве, или в деятельности. Ибо в нашем естестве, по немощи нашей, продолжается еще греховная борьба и произрастание всеянного; но воплощение Слова, совершившееся сообразно с Божиим естеством, соделалось недоступным тому, что делается еще по нашему обветшанию в нас»[419]. В отношении безгрешности и непорочности плоть Христа сопоставима с естеством «первозданного Адама», которое «приял на Себя во образе Божии сущий Бог»[420]. Святитель Афанасий изъяснял эту мысль неоднократно: «Господь во плоти пожил на земле и недоступною греху показал ту плоть, какую и Адам при первом создании имел безгрешную»[421]. Для святителя Афанасия, как и для всех православных отцов, было сотериологически важно, что Христос воспринял плоть безгрешную и неповрежденную, подобную естеству первозданного Адама. Объяснял он это так: «Посему пришло Слово, Бог и Создатель первого человека, чтобы сделаться человеком для оживотворения человека и низложения злобного врага; и родилось от жены, восставив себе от первого создания человеческий зрак в явлении плоти без плотских пожеланий и человеческих помыслов, в обновленном образе; потому что в Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти первого Адама, не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества. Посему диавол приступил к Иисусу как к человеку, но, не обретая в Нем признаков древнего своего всеяния… уступил над собою победу… Потому и Господь сказал: „Грядет сего мира князь и во Мне не обретает ничесоже“[422]; хотя знаем, что Второй Адам имел душу и тело и целого первого Адама. Ибо если бы речение „ничесоже“ относилось к бытию человеческому, то каким обрел бы видимое тело Сказавшего: „Ничесоже“? Но не обрел в Нем ничего такого, что сам (диавол) произвел в первом Адаме»[423]. По мысли святителя Афанасия Великого, восприятие Спасителем совершенной человеческой природы не исключает и восприятие смертности и тленности, ибо эти свойства, как учил святой Афанасий, изначально присутствовали в естестве человека: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным»[424]. Однако в полной мере смертность и тленность проявились лишь по грехопадении, как пишет святой Афанасий: «Преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»[425]. Поэтому и Христос, по мысли святого Афанасия, воспринимая полноту человеческого бытия, воспринимает тленность и смертность. Это восприятие, учит святой Афанасий Великий, было необходимо для спасения людей, ибо «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертью; умереть же Слову как бессмертному и Отчему Сыну было невозможно. Для сего-то самого приемлет Он на Себя тело, которое могло бы умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения. Потому, воспринятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву на заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть»[426]. Таким образом «смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле»[427].

Святитель Василий Великий, говоря о безгрешном состоянии Господа как в личном отношении, так и в природном, указывал, что единственным примером такого невинного состояния является только первозданный Адам до грехопадения. Толкуя пророка Исаию (7:15): «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе», святитель Василий учит, что этот стих описывает состояние непорочности Господа: «состояние Адама до греха было близким к описанному [состоянию Господа]… Господь подражал невинному и неповрежденному еще состоянию Адама; а тем, что отвергнул лукавство, вознаградил преслушное законопреступление»[428].

Подобные суждения имеют место в творениях святителя Григория Богослова. О совершенстве плоти Спасителя он пишет: «Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умершего умертвить умертвившего»[429]. Слово «совершенный» в отношении человеческого естества Христа он воспринимает в полном смысле, как идеальное безупречное естество, не имеющее какой-либо ущербности или недостатка («Он именуется Агнец[430], как совершенный»[431]), непричастное греху (???????) («Он делается человеком по всему, кроме греха»[432]). Совершенство Его плоти, по мысли святителя Григория Богослова, в определенном смысле соотносимо с совершенством Божественным. Он пишет: «Воплотившееся Слово совершенно не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно-Богом»[433]. Совершенство плоти Христа подразумевает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»[434]. Наличие неукоризненных немощей в человеческом естестве Христа, по мысли святителя Григория, является проявлением естественных свойств человеческой природы: «Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы»[435]. Неукоризненные немощи в человеческом естестве Спасителя не свидетельствуют о какой-нибудь порочности Его естества, «ибо не имел нужды в очищении Сам Он — „вземляй грех мира“[436]»[437]. Это совершенство Спаситель имел с момента воплощения: «Христос, по сказанному, преспеваше как возрастом, так премудростью и благодатью[438], не в том смысле, что получал в этом приращение (что могло стать совершеннее в Том, Кто совершен от начала?), но в том разуме, что сие открывалось и обнаруживалось в Нем постепенно»[439]. Идею постепенно совершенствующегося Христа святитель Григорий отвергал категорически: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу[440], относительно к постепенному проявлению»[441]. По мысли святителя Григория Богослова, совершенство и непорочность человеческого естества Христова подобны природным совершенствам первозданного Адама: «Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»[442]. Восприятие совершенного естества было необходимо для спасения людей, чтобы «Христос, непричастный греху и высший греха, (пострадал) за Адама, бывшего под грехом. Для сего ветхое заменено новым; страданием воззван страдавший; за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас»[443].

Святитель Григорий Нисский учил об изначальном совершенстве плоти Спасителя и решительно отвергал идею постепенного («мало-помалу») самоисцеления или самосовершенствования Господа. Он писал: «Как Божество не подверглось тлению, будучи в тленном теле, так и соделалось иным и не изменилось, врачуя изменяемость души моей. Так во врачебном искусстве занимавшийся лечением хотя прикасается к больному, но сам не делается больным, но исцеляет больного. Да не подумает, однако, кто-нибудь, превратно понимая изречение Евангелия, что природа наша во Христе вследствие совершения последовательно мало-помалу претворялась в более Божественную; потому что „преуспевать возрастом, премудростью и благодатию“[444] — это выражение употребляется в повествовании Писания для доказательства того, что Господь истинно воспринял нашу природу, дабы не имело места мнение утверждающих, будто вместо истинного богоявления явился некоторый призрак, имеющий вид телесного возраста. Посему-то Писание не стыдится повествовать о Нем то, что свойственно нашей природе, (упоминая) о ядении, о питии, сне, утомлении, питании и преуспеянии в телесном возрасте»[445], т. е. для врачевания больной человеческой природы не нужно, чтобы «врач» «делался больным», достаточно, чтобы Он мог исцелить больного.

Подобные суждения о человеческой природе Спасителя имеются и в творениях отцов-аскетов. Преподобный Макарий Египетский настаивал на том, что Господь, воплотившись, явил «новое и безгрешное тело». Он писал: «Новое и безгрешное тело не являлось в мире до Господня пришествия, потому что по преступлении заповеди первым Адамом над всеми его чадами царствовала смерть… Оно [тело Господа] безгрешно»[446].

Другой подвижник — преподобный Ефрем Сирин — решительно отвергал любые рассуждения о греховном расстройстве плоти Христа: «Кто отрицает, что носил Он безгрешную плоть, тот не получит спасения и жизни, даруемой через тело Его»[447]. Человеческую природу Господа он называет здоровой в противоположность нашей и настаивает на том, что в этом сокрыт глубокий сотериологический смысл: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[448].

Святитель Иоанн Златоуст учил, что единосущие Иисуса Христа с нами по плоти не означает, что Он воспринял плоть в греховном состоянии: «Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную»[449]. Плоть Господа отличалась от нашей плоти отсутствием греховного расстройства и обоженностью: «Вместо прежней плоти, которая, по естеству своему происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, всеблагий Господь через единородного Своего Сына привнес, так сказать, другой состав и другую закваску — Свою плоть, которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни»[450]. В этом отношении Господь сопоставим с первозданным Адамом: «Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом, чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником»[451]. Тот факт, что Христос родился от Девы, причастной первородной немощи, не является основанием для вывода о греховном расстройстве Его плоти, ибо как «солнце испускает повсюду лучи, касаясь грязи, нечистот и многих подобных вещей, от прикосновения к этим телам нисколько не повреждается в своей чистоте, но опять собирает чистыми свои лучи, сообщая свои совершенства многим из воспринимающих его тел, само же не получая ни малейшего зловония и осквернения, так гораздо более Солнце правды. Владыка бестелесных сил, войдя в чистую плоть, не только не осквернился, но и ее сделал еще более чистою и святою»[452]. В момент воплощения произошло восприятие Господом совершенного во всех отношениях человеческого естества и тем самым восстановление человеческой природы: «Христос воспринял от девического чрева плоть чистую, святую, непорочную и такую, которая явилась недоступною никакому греху, и восстановил собственное создание»[453].

Святитель Кирилл Александрийский, опровергая Аполлинария и утверждая церковное учение, указывал, что Господь воспринял совершенную человеческую природу, т. е. полную, без какого-либо изъяна, имеющую все свойственное человеку, включая высшую часть души — ум (????). Отличительной особенностью плоти Христа было то, что она была чиста от какого-либо порока или греховного расстройства (???????): «Владыка Христос, имея нашу природу, не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха»[454], т. е. Спаситель был чист как от первородного греха (от «нашей греховности»), так и от личных грехов («от всякого греха»). Святой Кирилл придерживался традиционной для святых отцов мысли, что в момент воплощения произошло воссоздание поврежденного человеческого естества, воспринятого Господом, которое Он «делает прекраснее прежнего»: «Само Слово Божие… восприемлет человеческое естество и воссозидает Свой образ, растленный грехом, обновляет изваяние, приведенное в ветхость сыном злобы, и делает его прекраснее прежнего, не создав его, как древле, из земли, но Сам восприняв его, не пременив Божественное естество в человеческое, но соединив человеческое с Божественным, ибо, оставаясь тем, чем был [т. е. Богом], Он воспринял то, чем не был [т. е. человеческое естество]»[455]. Восприняв человеческое естество, Сын Божий воспринял и неукоризненные немощи (голод, жажду, утомляемость и др.), которые не греховны по существу: «Родившись таким образом, Господь Христос испытывает все наши немощи, кроме греха»[456]. Путем добровольных страданий и подвига Господь наш Иисус Христос сокрушил все искушения диавола, уничтожил силу греха — смерть и тем самым избавил согрешивший человеческий род от жестоких мучений, даровав силу всем верующим в Сына Божия наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию. Толкуя Ин. 14:30, святой Кирилл учил: «[Господь говорит: ] „Грядет мира сего князь и во Мне не имать ничесоже“[457]. Ибо чистый от всякой вины, Он не имел в Себе ничего от семени диавола. Посему-то и прекратил его владычество, и изгнал его вон, и дал искони работавшим Ему силу попирать его, заповедуя и говоря: „Се даю вам власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию“[458]»[459].

Подробное учение о совершенстве плоти Спасителя содержится в сочинениях святителя Льва Великого и заслуживает внимательного рассмотрения, ибо его суждения в немалой степени повлияли на содержание Халкидонского вероопределения и воспроизводились впоследствии как на Западе, так и на Востоке[460]. Понятие святого Льва о совершенстве плоти Христа было изложено в его Послании к архиепископу Флавиану, которое мы частично процитировали в начале данной главы. Святой Лев учил, что плоть Христа единосущна нашей плоти, причастна нашей «страдательности», тленности и смертности, но в отличие от нас она совершенно чистая, непорочная, непричастная первородному греху: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха (Assumpsit formam servi sine sorde peccati)»[461]. Святой Лев четко различал «немощь и смертность» человеческого естества, которые есть наказание за первородный грех, от самого наследуемого людьми первородного греха: «Его [Христа] природа [человеческая] приняла нас в свое владение… Приняла нас та природа, которая и потомство нашего рода не отклонила от общего всем пути и устранила причастность греху, переходящему на всех людей. Действительно, немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов»[462]. Для святого Льва, как и для всех православных отцов, сверхъестественный способ рождения — это одно из важнейших доказательств совершенства и неповрежденности первородным грехом плоти Господа: «Где не произошло смешение отцовского семени, там не примешалось и начало греха. Не познала неприкосновенная девственность вожделения, укротила природу. Взята была от Матери Господа природа, а не вина. Создан был образ раба без рабского состояния, ибо новый человек таким образом был примешан к ветхому, чтобы принять истинную сущность человеческого рода, но исключить первородный грех»[463]. Эту мысль в своих сочинениях он повторял часто: «Новым же рождением рожден Он, потому что непорочное девство не познало похоти и между тем доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех (natura, non culpa). А из того, что рождение это чудно, не следует, что естество Господа нашего Иисуса Христа, рожденного из утробы Девы, отлично (от нашего)»[464]. То, что плоть Господа была, в отличие от нашего естества, без греховного расстройства, не означает, что она не единосущна нашей природе: «Восприяв нас, оная природа не оторвала отрасли нашего рода от общего корня, но не приняла и греховной язвы, переходящей на всех людей. Ибо немощь и смертность, которые составляют не грех, а только наказание за грех, были приняты Искупителем мира для страдания и как цена искупительная. Что, таким образом, было во всех людях знаком осуждения, то во Христе есть таинство благочестия. Он Сам, свободный от всякого долга, подверг Себя жесточайшему наказанию»[465]. Такая чистота и непорочность плоти Господа была необходима для победы человека в лице Господа над диаволом, ибо на Иисуса Христа диавол «излил все, что соответствовало самой сущности его ярости, испробовал все способы искушений; и зная, до какой степени отравлена человеческая природа, никоим образом не поверил, что первородного греха избежал Тот, Которого по стольким признакам распознал как смертного»[466].

Несомненным достоинством богословских сочинений святого Льва является точное и ясное изложение церковного учения о спасении рода человеческого через самоумаление Сына Божия не только по Божеству (воплотился и стал человеком), но и по человечеству (будучи человеком совершенным и непорочным, Он воспринял «образ раба»[467]): «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил[468], т. е. как бы ослабил Себя Своей собственной силой, что в той униженности, благодаря которой оказал нам помощь, Он стал ниже не только Отца, но и Самого Себя. Однако ничто не убавилось этим принижением у Того, у Кого с Отцом и Святым Духом то, что означает бытие, — общее; так стало, чтобы мы поняли относящееся к всемогуществу, а именно: меньший по нашим понятиям по Его собственным не меньший»[469]. Святой Лев учил, что искупительными являются не только крестные страдания Спасителя, но весь путь Его земной жизни: «Тайна спасения нашего, купленного ценою крови Творца вселенной, совершалась по пути уничижения от дня Его рождения по плоти до конца Его страданий»[470]. Через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила диавола: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: „Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле“[471]. Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его»[472].

Преподобный Максим Исповедник учил, что человеческая природа Господа была совершенной и непорочной, в этом отношении сопоставимой с природой первозданного Адама: «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха (???? ????? ????????), непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком (??????? ????????? ????????), имело в Себе первого Адама (??? ?????? ????), который проявлялся в нем как по образу происхождения, так и по образу рождения (???????)»[473]. Отличием человеческого естества Господа от естества Адама до грехопадения являлось то, что Он, восприняв совершенную и непорочную человеческую природу, воспринял его в уничижительном, страдательном состоянии, возникшем после грехопадения, но без первородного греха: «Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком (??????? ????????), чтобы избавить естество человеческое от лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама (???? ??? ??????? ??? ???? ??????) и имел ее без нетления (???? ??? ????????? то ???????????); а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха (????? ?????? ???? ??? ???????? то ???????)»[474]. В воспринятой безгрешной плоти Господь добровольно принял уничижительное состояние человеческого естества — тленность и смертность, отвергнув источник этого состояния — греховное рождение и наследуемую греховность: «Это человечество [Иисуса Христа] обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы»[475]. Известный русский богослов В. Лосский так прокомментировал учение преподобного Максима о плоти Христа: «Не только человеческая природа, но и то, что противоприродно — последствия греха, были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу своего девственного рождения. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало „совершенным человеком“, но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха»[476]. Отвергнув греховный, сладострастный способ рождения от семени (?????????), Христос не был подчинен закону тления и смерти, т. е. не должен был умереть по необходимости греховного естества, но Он добровольно воспринимает страдания и смерть на Себя, не восприняв греховную скверну, «чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание»[477]. Господь, с одной стороны, «усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления, а с другой — по всему уподобился нам, стал за нас грехом, клятвой, усвоил тление падшего Адама, без его, однако, греха»[478].

Преподобный Иоанн Дамаскин, следуя святоотеческому Преданию, учил о совершенстве Христа в обеих природах так: «Слово Божие… бессеменно зачавшись, нетленно родился от Святой Девы и Богородицы Марии через Духа Святого и соделался из нее совершенным человеком… Он вместе есть и Бог совершенный и человек совершенный, из двух естеств, Божества и человечества, и (познается) из обоих естеств, одаренных умом и волею, деятельных и самовластных, кратко сказать, совершенных по определению и понятию каждого, т. е. Божества и человечества, но в одной сложной ипостаси»[479]. Природное совершенство Христа святой Иоанн понимал как полноту природы без какой-либо ущербности или поврежденности: «Называя Его совершенным Богом и совершенным человеком, выражаем этим полноту и отсутствие какого-либо недостатка в естествах»[480]. Исповедание плоти Господа «совершенной» исключает какие-либо рассуждения о ее греховности, имеющей место в естестве всех потомков Адама, ибо где есть грех, там имеет власть смерть, а Христос был «не подвластным смерти», значит, и непричастным греху как в личном смысле, так и по человеческому естеству: «… через грех (???????) вошла в мир и смерть, пожирающая, подобно дикому и неукротимому зверю, жизнь человека; имеющему же прийти Искупителю надлежало быть безгрешным и не подвластным смерти, возникающей через грех (???????); так как притом необходимо было подкрепить и обновить естество человеческое… Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком»[481]. В отношении безгрешности человеческое естество Спасителя сопоставимо с природой первозданного Адама до грехопадения: «Ты Владыка, по благоутробному милосердию Твоему воспринял всего Адама, свободного до падения от греха»[482]. Восприняв человеческую плоть, Сын Божий воспринял и неукоризненные страсти: «Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас»[483]. В понимании усвоения естественных (безупречных) страстей преподобный Иоанн следует мысли преподобного Максима: «Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. Итак, Христос все воспринял, чтобы все освятить»[484]. Естественные страсти в святоотеческой традиции часто именуются общим понятием — тление или тленность (?????). Преподобный Иоанн Дамаскин, используя это понятие, показал, что тление естества было воспринято Господом добровольно и по причине безгрешности плоти Христа имело особенности, присущие только Его плоти: «Слово „тленность“ (?????) имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть, или разлучение души с телом, и тому подобное. Соответственно этому значению слова мы называем тело Господа тленным, ибо все это Он воспринял добровольно. Но, с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется нетлением. Этого нетления не испытало тело Господа, как говорит пророк Давид: „Яко не оставиши душу Мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления“[485]»[486]. После воскресения тело Господа стало в полном смысле нетленным (и в первом и во втором): «После же воскресения из мертвых Христос устранил от Себя все немощи — разумею тленность — голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства»[487]. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, исцеление человеческой природы Христом понимается как победа над всеми искушениями диавола, которые тот непрестанно воздвигал в течение всей земной жизни Спасителя. Таким образом, будучи побежден Христом, диавол стал бессилен перед каждым верным последователем Господа: «Лукавый приразился ко Христу совне, и не через помыслы, как и к Адаму, ибо и к тому он приразился не через помыслы, но через змия. Господь же отразил приражение и рассеял, как дым, чтобы страсти, приразившиеся к Нему и побежденные, сделались и для нас легко одолимыми, чтобы (таким образом) Новый Адам исцелил ветхого»[488].

Преподобный Симеон Новый Богослов о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа учил, в соответствии с православным Преданием, как о совершенной, непорочной, безгрешной, здравой и, в соответствии с этими качествами, как о подобной естеству Адама первозданного и потому достойной для воплощения Сына Божия: «Итак, Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное человеческое естество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его. И се, человек! Другого такого не было, нет и не будет! Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола»[489]. Преподобный Симеон настаивал, что для «уврачевания» людей необходимо было Спасителю мира принять естество человеческое здравым, неповрежденным грехом: «Чтоб уврачевать больное человеческое естество и восстановить в нем истинное, свойственное ему по первоначальному его устроению здравие, для сего потребна сверхъестественная и пресущественная сила. Какая же эта сверхъестественная и пресущественная сила? Это есть Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Который, чтоб уврачевать подобное подобным, благоволил воспринять человеческое естество здравое. И вот когда кто верою прилепляется ко Христу, тогда Христос сочетавается с ним и Божеством, и здравым человечеством и чрез такое единение восстанавливает в нем первоначальное истинное здравие»[490]. Средством уврачевания человеческого естества был путь смирения, который и явлен был воплотившимся Сыном Божиим: «Всевышний Сын Божий, Господь Иисус Христос, пришел, чтобы смириться вместо Адама, — и действительно смирил Себя даже до смерти крестныя»[491]. Сын Божий «воспринял естество человеческое, которое есть выше всего видимого творения, и принес его в жертву Богу и Отцу Своему»[492]. Таким образом было явлено «великое и страшное таинство, именно, что пострадал Христос безгрешный и через то получил прощение Адам согрешивший»[493].

Важное место в святоотеческом Предании занимает учение святителя Григория Паламы. Фессалоникийский пастырь учил о великом изначальном достоинстве человека, которое после грехопадения Адама впервые было явлено в лице Господа нашего Иисуса Христа: «Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси»[494]. По мысли святого Григория, для восприятия нового, безгрешного, непричастного первородному греху естества, необходим был новый, безгрешный способ рождения, поэтому Сын Божий воплощается сверхъестественным образом — От Духа Святого и Марии Девы: «… если бы Она (Дева) зачала от семени, то родившийся не стал бы новый человек, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников; ибо движение плоти к детотворению, беспорядочно примешиваясь к установленному Богом замыслу о нас, таким образом овладевает нашими способностями и являет их не совсем свободными от греха. Посему Давид сказал: „В беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя“. Итак, если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы Он новым человеком, ни Начальником новой и отнюдь не стареющей жизни; ибо если бы Он был участником ветхой чеканки и наследником оного прародительского греха, Он не смог бы носить в себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения»[495]. Святой Григорий Палама ясно учил, что Пресвятая Дева была причастна первородному греху, поэтому, дабы избавиться от этого греховного наследства в человеческом естестве Своем, «Богочеловек приял только корень (т. е. самое лишь естество) человеческого рода, но не грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях и не во грехах чревоносим… дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным, и не потому, что ради Себя Он имел нужду в этой чистоте, но ради нас Он все мудро восприял, — и таким образом воистину наименовался Новым Адамом»[496]. Святитель Григорий учил о смертности и тленности плоти Христа и не отождествлял эти понятия с наследуемым первородным грехом, но соотносил их как следствия с причиной: «Слово Божие… приняло плоть такую, какая у нас, и хотя совершенно чистую, однако смертную и болезненную…»[497] В связи с безгрешным способом рождения святитель Григорий именует Христа не иначе как — «безупречный по-человечеству»[498], «единый от века неповинный греху, единый сущий, достойный того, чтобы отнюдь не быть оставленным от Бога»[499] и т. п.

Ярко и убедительно о совершенстве человеческого естества Господа писал выдающийся русский святитель Игнатий (Брянчанинов), который изложил вопросы, относящиеся к человеческой природе Спасителя, в духе традиционного святоотеческого богословия, следуя в этом, прежде всего, преподобному Иоанну Дамаскину. Святитель Игнатий учил, что Господь воспринял человеческое естество совершенное, непорочное, святое, непричастное скверне первородного греха, но имеющее те «ограниченности» (неукоризненные немощи), которые вошли в жизнь человеческую после грехопадения: «Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари — Адама. Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, т. е. не имело места то средство, которым сообщается греховная зараза. Напротив того, как зачатие было божественно, так и все последствия его были божественны. Богочеловек, как искупительная жертва, принял на Себя все немощи человеческие — последствия падения — кроме греха, чтоб, искупив человечество, избавить его от бремени этих немощей… которые привлечены в естество наше падением»[500]. Эту мысль он повторял неоднократно: «Богочеловек имел естество человеческое вполне непорочное, но ограниченное. Оно было ограниченное: ограниченное не только той ограниченностью, с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении. Богочеловек не имел греха, вовсе был непричастен греху, даже в самомалейших его видах: естественные свойства его не были изменены, как в нас, в страсти, свойства эти находились в Нем в естественном порядке, в постоянном подчинении духу, а дух находился в постоянном управлении Божества, соединенного с человеком»[501]. Святитель Игнатий четко различал наследуемый людьми первородный грех и его последствия в естестве человека и, в соответствии с этим, учил, что Господь, хотя и воспринял в Своей плоти смертность и тленность, но в отличие от нас не был подчинен им по необходимости, ибо Он не воспринял в Своей плоти первородный грех: «Богочеловек восприял и носил наши немощи произвольно, а отнюдь не был им подчинен необходимостью естества, будучи совершенным человеком»[502]. Сверхъестественное зачатие и рождение убедительно свидетельствуют о Его совершенстве и непричастности первородному греху: «Божественное тело Богочеловека зачалось божественно и родилось божественно. Дева совершила рождение, будучи во время рождения преисполнена духовной святейшей радости. Болезни не сопровождали этого рождения, подобно тому как болезни не сопровождали взятие Евы из Адама. Они не могли иметь тут места, будучи одной из казней за первородный грех, а этот грех не имел тут места, потому что зачатие совершилось не только без участия мужеского семени, не только без всякого ощущения плотской страсти, но, в противоположность обычному зачатию, при наитии Святого Духа на Деву, при вселении всесвятого Бога Слова в утробу Девы»[503].

На примере приведенных святоотеческих суждений мы видим, что когда святые отцы учили о совершенстве человеческого естества Господа, то понимали под этим не только полноту воспринятой Им человеческой природы (отсутствие ущербности или поврежденности), но и духовно-нравственное совершенство, т. е. непричастность греху первородному и личному. В Своей плоти Господь имел неукоризненные немощи, которые хотя и стали неотъемлемой частью человеческого бытия после грехопадения, но сами по себе они не греховны. Спаситель, восприняв неукоризненные немощи, в Своем совершенном человеческом естестве претерпевал уничижительное состояние, страдал и таким образом был «во всем подобен нам, кроме греха». Действие этих неукоризненных немощей в плоти Христа имело отличительные особенности: если мы подчинены им по необходимости по причине наследования первородного греха, то Он, не имея в Себе этого греховного источника, воспринял эти немощи добровольно, чтобы Своими страданиями освободить естество человеческое и от пагубных последствий грехопадения[504].

Таким образом, воплотившийся Сын Божий стал Вторым Адамом[505], святым и совершенным, чтобы не только освободить род людской от власти диавола, но и стать родоначальником возрожденного человечества[506]. Святые отцы, как это видно в приведенных выше текстах, указывали, что Христос именуется Новым Адамом потому, что имеет определенные природные совершенства и достоинства прародителя Адама и должен был совершить то, что не смог сделать первозданный: «Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом, чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником»[507]. Поэтому Он и воплощается особым образом, не так, как все потомки согрешившего Адама, но от Духа Святого и Марии Девы, чтобы на земле вновь был явлен истинный и совершенный человек.