О практике мировоззренческого диалога в Древней Индии

Канонические тексты Суттапитаки свидетельствуют, что беседа на культурно значимые темы была в древности в большой мере кодифицирована, протекала по общеизвестным и редко нарушавшимся правилам, которые ввиду своей общеизвестности специально в источниках не обсуждаются. Существование и содержание этих норм, а также меру их обязательности приходится устанавливать косвенно. Эти нормы оказались в дальнейшем очень устойчивыми; по-видимому, они в основном не только сохранились на протяжении средневековья, но и оказали влияние на жанровые формы философской литературы.

Важнейшим элементом кодифицированности было наличие небольшого числа достаточно определенных ситуационных ролей, в которых мог выступить человек, участвующий в диалоге. Каждая из них предполагала особое отношение к предмету обсуждения и собеседнику, прежде всего к его словам; смена ролей в ходе самой беседы в целом обусловлена её перипетиями и не может быть нарушена без отчетливого осознавания участниками и присутствующими того, что имеет место непорядок, «игра не по правилам». Нарушитель же подвергается общественному осуждению, возможно, осмеянию. Восстанавливаемые роли таковы.

1. Нейтрально-любопытствующее лицо, которому нужны сведения о каких-то элементах содержания учения, представителя которого он расспрашивает. Обычная форма вопроса примерно такова: «Как у вас (если обращаются к рядовому последователю некоторого учения, или как вы, если адресат — глава какой-то религиозно-философской общности или ее зрелый адепт) учат (или учите) о таком-то предмете?»

Получив требуемый ответ, нет нужды выражать к нему какое-либо отношение — согласие или неодобрение. По данным текстов, такие расспросы обычно не затягиваются надолго, и нейтральное любопытство сменяется либо одобрительным приятием, либо неприятием с попыткой оспорить. Это самый необязывающий вариант беседы, представленный в канонических буддийских сутрах довольно скупо — как из-за малой его интересности, так и в силу нелюбви буддизма к пустому любопытству. В ВМ ни один из собеседников в этой роли не выступает.

2. Ученик, общающийся с учителем либо с более опытным, чем он сам, представителем того же учения, которому он следует. Ученику необходимо не только получить сведения, но и понять содержание учения, о котором он расспрашивает.

Он за-дает вопросы, выслушивает ответы, но должен быть готов услышать иной раз, что вопрос никуда не годится (так, в Самъюттаникае не раз встречаются пассажи, где Будда в ответ на вопрос неопытного монаха говорит: «Вопрос поставлен неудачно» — nа kallo panho — и затем объясняет почему) либо что отвечать на этот вопрос в данном учении нельзя (ср. Приложение 9), а то и получить в ответ нечто на первый взгляд совершенно невразумительное, но при этом не возмутиться и не упрекнуть отвечающего в изрекании бессмыслиц, а почтительно спросить далее: «Как мне понимать смысл сказанного тобою?»

Вопрошание в позиции ученика начинается с доверия к компетенции отвечающего, и задача состоит в том, чтобы имеющееся у последнего понимание сделать фактом также и своего мышления. Эта позиция предполагает изначальное признание своей несамостоятельности в мышлении, незрелости и подчиненности собеседнику. Установка сознания — освоить и понять, но никак не критиковать, что вполне разумно; стремление критиковать прежде понимания к добру не приводит.

Отметим, что позиция ученика всегда искренна, т. е. аналога иронической стратегии беседы, применяемой Сократом в ранних Платоновых диалогах, когда под видимостью непонятливости, стремления понять смысл и набраться мудрости у сведущего человека скрывается искусное принуждение его к самостоятельному мышлению и выявление противоречивости обыденного сознания,— такого аналога в буддийских канонических текстах нет.

Ученическая позиция распространяется далее и на поведение человека в общении с представителями иных учений. В этом случае признание своей временной незрелости проявляется в отказе комментировать как-то их слова и выражать отношение к высказываниям, несовместимым со своим учением. В сутрах не раз встречается ситуация, когда молодые монахи-буддисты, сталкиваясь с джайнами, брахманами и пр. и слыша какие-либо сомнительные суждения об учении Будды, воздерживаются от спора, но направляются к Будде и просят его выразить свое отношение к соображениям идеологических конкурентов.

3. Самостоятельный мыслитель, который может быть как основателем нового учения (например, Будда), так и зрелым его приверженцем (например, ученики Будды Кашьяпа или Шарипутра), имеет возможность участвовать в споре с представителем иного учения (или иного толка внутри того же учения). Такой спор чреват серьезными последствиями, решиться на него нелегко, ситуация спора у многих вызывает сильный стресс; см. страх царя перед предстоящей беседой с Нагасеной (кн. I), хотя роль царя несколько иная, нежели роль самостоятельного мыслителя (см. ниже).

Страх вызывается как боязнью публичного позора и насмешки, зачастую ожидавших побежденного, так и более существенными причинами. Спор протекал как словесная схватка, как поединок, в котором вовсе не обсуждались и не сравнивались как целое достоинства и недостатки учений, исповедуемых диспутантами; это была проба интеллектуальных и психических сил участников, их владения правилами диспута, спорщической логикой опровержения тезиса оппонента, хладнокровия, находчивости и пр.

Поэтому реально спор мог иметь предметом сравнительно маловажный тезис, не затрагивающий существа убеждений противников, однако победа в споре понималась как торжество учения, исповедуемого победителем,— оно практически доказывало свою силу этою победой. Можно сказать, что в древнеиндийском споре сочетается весьма архаичное представление о «словесном агоне»[25] с важной характеристикой, присущей всем древнеиндийским религиозно-философским учениям, а именно тотальностью их воздействия на личность, индивида, так что индивид, исповедующий данное учение, закономерно полагается последним, самым весомым доводом в пользу этого учения.

Так, в сутрах является почти общим местом принятие встретившимися с Буддой людьми его учения не потому, что они успели уже полностью или сколько-нибудь адекватно понять достоинства последнего, что происходит гораздо позже, но из-за неотразимого впечатления, произведенного на них самой личностью Будды. Будда как человек оказывается важнейшим аргументом в пользу буддизма, что осознается и в самоописании буддийского учения: принятие буддизма словесно выражается в прибежище «к Будде, к [буддийской] дхарме и к [основанной Буддой] общине»[26].

Такое положение дел не должно удивлять, если помнить о предмете основных религиозно-философских систем древней Индии. Ведь предмет этот — индивид и пути его «освобождения», что реально означало развитие психики и интеллекта и освоение специфической культуры. Итак, считать критерием — причем практическим! — эффективности учения победу его адепта в споре достаточно разумно — не менее, чем измерять физическое развитие спортсмена его успехом в соревнованиях. Но, с другой стороны, специфическая деятельность в споре может стать успешной и благодаря профессиональной тренировке, вследствие чего возможна победа более формально искушенного, хотя содержательно и неправого оппонента.

Так в ситуации спора проявляется различие, доходящее порой до ступени противоречия, между духовной культурой и интеллектуальной выучкой. Из-за этого положение побежденного, но не переубежденного диспутанта становится трагичным. В силу общепризнанности правил спора и обоснованности, хотя и односторонней, его как практического критерия истинности учения побежденный лишается своего смысла жизни, явившего свою ничтожность перед лицом противника.

Ведь отсутствие видимых социальных выгод, вытекающих из принятия того или иного учения (официально признанного, тем более государственного учения не было, преобладала мировоззренческая терпимость, и статус последователей разных учений был в целом однотипным), означало, что главным мотивом, влияющим на выбор индивидом мировоззрения, была его подлинная убежденность. Серьезное отношение к спору и к убеждениям противника давало естественный выход — принятие его учения и переход на позицию ученика. В против-ном случае, при нежелании это сделать и невозможности сознаться самому себе и присутствующим в собственной беспринципности, единственным выходом оставалось самоубийство, что не раз упоминается — правда, для более позднего периода истории Индии — Таранатхой в его «Истории буддизма в Индии»[27].

В сутрах палийского Канона самоубийства в результате поражения в споре не описываются. Вероятно, это объясняется подчеркиваемым умением Будды, переубедить собеседника в истинности своего учения, т. е., не оставляя его в положении бессмысленного существования, тотчас помочь ему обрести новый смысл. Аналогом пограничной ситуации поражения в сутрах выступает насыл Буддой при помощи йогических сил на собеседника, не желающего признать неприятную для него правоту Будды или стремящегося уклониться от ответа на риско-ванный для его взглядов вопрос, якши с раскаленной булавой.

Ср., например, в «Малой сутре о Саччаке» (М 35): «[Говорит Будда:] «Отвечай же, Агнивешьяна, не время теперь молчать! У того, Агнивешьяна, кто на относящийся к дхарме [т. е. принципиальный.— А. П.] вопрос Татхагаты до трех раз подряд не ответит, тут же голова на сто частей расколется».

И в это время ваджродержащий якша с железной ваджрой в руке, горящей, раскаленной, пылающей, явился в воздухе над Саччакой, сыном нигантхов: «Если этот Саччака, сын нигантхов, до трех раз подряд на относящийся к дхарме вопрос Татхагаты не ответит, тут же голову ему на сто частей расколю! » А видели этого ваджродержащего якшу только Блаженный и Саччака, сын нигантхов. И вот Саччака, сын нигантхов, устрашенный, потрясенный, с волосами, вставшими дыбом, ища защиты у Блаженного, ища спасенья у Блаженного, ища прибежища у Блаженного, сказал: «Пусть спрашивает меня почтенный Готама, я отвечу».

4. Относительная независимость спора как специального умения породила фигуру спорщика ради спора, т. е. владеющего техникой диспута и умеющего опровергать тезис оппонента, но не имеющего никаких собственных положительных убеждений интеллектуала. Пожалуй, только к такому спорщику и применимо для древнеиндийской культуры слово «интеллектуал», предполагающее разрыв духовного и рассудочного. Именно таков Милинда, каким он рисуется в кн. I Вопросы Милинды.

Он назван vetandi, т. е. «спорщик-дуэлянт»; отмечается, что он был «неодолимым, непобедимым спорщиком» (vadi durasado duppasaho). Царь — «любитель заводить споры и охотник вступать в диспуты, с раcсуждателями (lokayata-), возражателями (vetandi-) и им подобными людьми». В палийском варианте кн. I перечисляются известные царю «науки», но нигде нет упоминания об исповедуемом им учении; в споре с Аюпалой он не выдвигает никакого своего тезиса, но уличает тхеру в непоследовательности; так же пытается он поступить, беседуя с Нагасеной, придравшись к первой же реплике оппонента.

Показательны слова кн. I: «В то время в городе Сагале уже двенадцать лет не было ученых... Узнав, что где-то живет ученый шраман, брахман или мирянин, царь отправлялся к нему и задавал ему вопрос, но никто не мог угодить царю и ответить на его вопросы. Люди уходили куда глаза глядят, а те, кто не уходил на чужбину, сидели все и молчали. Монахи же по большей части уходили в Гималаи». Оказывается, что завзятый спорщик представляет не меньшую опасность для думающей части общества, чем искусный и задиристый дуэлянт XVI в., который хуже разбойника.

От разбойника в конце концов можно откупиться, но дуэлянту нужна победа. Так же и умелый спорщик, исповедующий какое-либо положительное учение, не представлял бы общественой опасности, но просто увеличил бы своей деятельностью число приверженцев своего учения, немало примеров этому можно найти в «Истории буддизма в Индии» Таранатхи. Активность же царя — ниспровергателя учений изображается и в палийской и в китайской версиях кн. I Вопросы Милинды как своего рода стихийное бедствие культуры, а Нагасена выступает едва ли не спасителем духовной жизни от хаоса, для чего палийская версия находит нужным даже свести героя с небес.

Существование такого паразитического культурного явления, как беспринципный спорщик, свидетельствует о развитости, обособленности спора как социального института. Понятно, что подобный спор никак не принадлежит в отличие от сократического диалога к тем, в которых рождается истина. Рождается в нем только победа. Но истина не рождается и в беседе учителя с учеником, как и в простом расспрашивании любопытствующего.

Стало быть, не диалог, не беседа есть тот вид духовной деятельности в древней Индии, в котором появляется новое философское знание и понимание. Но из этого следует, что и текст Вопросы Милинды, поскольку он написан в диалогической форме, не мог быть исторически первым источником, вводящим новое философское содержание, и если оно в нем — сравнительно с более ранней литературой — обнаруживается, то нужно предполагать существование иной, недиалогической по форме литературы, до нас не дошедшей, в которой оно впервые было изложено. Данное положение будет конкретизировано ниже, при рассмотрении кн. II Вопросы Милинды.

Для уяснения правил древнеиндийского диспута и большей легкости постановки вопроса о ситуации ему противоположной рассмотрим более подробно свидетельства канонических текстов.

Многие пассажи заставляют предположить, что спор часто ограничивался обсуждением одного-единственного тезиса, необязательно принципиального для содержания учения. По-видимому, ограничение спора одним тезисом было набиравшей силу тенденцией. В диалогам ранних упанишад (см.: Чхандогья V.3—7 или Брихадараньяка III) встречаются еще серии следующих один за другим и непосредственно логически не связанных между собой вопросов. В Суттапитаке такая ситуация почти не встречается. Ср., например, следующие эпизоды.

1. В «Сутре об Абхае» (М 58) нигантхи подговаривают Абхаю, возможно своего мирского последователя, «уязвить шрамана Готаму в споре», чтобы прославиться самому: «Ведь будут говорить, что молодой кшатрий Абхая столь мощного, столь могучего шрамана Готаму в споре уязвил». Предлагаемый способ «уязвления» таков: спросить у Будды, произносит ли он такие высказывания, которые, другим людям неприятны и не по нраву.

Если он ответит утвердительно, то далее спросить: «А в чем же тогда твое отличие от обывателя?»; если же ответит отрицательно, то сказать: «А как же ты тогда, почтенный, сказал о Девадатте, что его удел — ад, (преисподняя, что он там целую кальпу находиться будет и что он неизлечим [от последствий своего злодейства]? Ведь Девадатта на это рассердился и был недоволен». Поддавшись подстрекательству, Абхая задает Будде вопрос, но тот говорит, что однозначного ответа быть не может. Абхая тотчас же восклицает: «Вот и пропали нигантхи, (почтенный», т. е. уязвление не удалось, в заочном споре они потерпели поражение.

В ходе дальнейшей беседы Будда разъясняет Абхае, каковы и от чего зависят варианты ответов, и Абхая признает себя мирским последователем Будды — после обсуждения единственного и маловажного вопроса.

2. В «Сутре об Упали» (М 56) рассказано, как Упали, впоследствии видный сподвижник Будды, а тогда еще последователь джайнов, перешел в буддизм. Джайн по имени Дигхатапасси встретился с Буддой и обменялся с ним мнениями о том, какое из трех деяний (kamma, в буддийской терминологии), или кар (danda, в терминологии нигантхов), более весомо своими последствиями: телесное, словесное или «умное» (внутрипсихическое).

Джайн утверждал, что это — телесное деяние, а Будда — что это деяние психическое. Спорить и переубеждать друг друга они не стали, расспросили и на том расстались. (Таким образом, здесь мы имеем вариант осведомительной беседы.) Затем Дигхатапасси, явившись к своему учителю — нигантхе, сыну Наты, пересказал тому в присутствии Упали содержание беседы. Упали высказывает желание пойти к «шраману Готаме» и его переспорить.

Дигхатапасси пытается предостеречь его и нигантха, сына Наты, заявляя, что «шраман Готама — колдун, знает завлекающее колдовство, которым он завлекает к себе учеников других учителей». Однако сын Наты уверен в Упали, как в себе самом (это очень важный момент; глава учения сам свидетельствует о зрелости своего последователя, что и позволяет тому вступать в спор).

Встретившись с Буддой, Упали беседует с ним о сравнительной весомости деяния и весьма быстро убеждается в правоте Будды. В результате Упали провозглашает, что он вполне удостоверился и становится последователем Будды, что Будду не удивляет (не слишком ли просто и быстро?). Будда лишь советует ему поступать обдуманно и в любом случае не оставлять своею помощью и нигантхов.

3. Пространная «Сутра о Паясии» (Д XXIII) излагает диалог между вольнодумцем Паясием, не признававшим «того света и богов», и тхерой Кумаракашьяпой. Поскольку, как замечает тхера, воззрения Паясия неслыханны, не согласуются с общепринятым, бремя обоснования лежит на нем. В ходе беседы тхера отклоняет все фактические аргументы Паясия, интерпретируя их так, что всякая убедительность пропадает. В заключение Паясий признает себя мирянином-буддистом, хотя ничего специфически буддийского не обсуждалось.

4. В «Сутре вопросов Шакры» (Д XXI) Шакра беседует с Буддой в позиции ученика; он задает, формально говоря, несколько вопросов, но по смыслу они суть моменты развития одной и той же темы. Вопросов ученика может быть немало, однако они, как правило, диктуются содержательной логикой и, судя по данным текстов, очень редко бывают не связаны между собой (примером бессвязности может служить гл. 7 в кн. II ВМ.)

5. В самих ВМ также имеется пример феноменально быстрой победы в споре, тотчас приводящей к принятию буддизма. Перед началом беседы второго дня Анантакая, провожая Нагасену во дворец, спрашивает походя его о том, что же такое «Нагасена»; вероятно, он плохо понял смысл предшествующей дискуссии царя с тхерой. Нагасена сначала осведомляется о собственном мнении Анантакаи, с легкостью разбивает его и вынуждает Анантакаю признать, что «с таким диспутантом он беседовать не в состоянии». Нагасена сообщает правильное решение согласно абхидхарме — и вот Анантакая уже буддист.

Представить себе обращение в новое мировоззрение так просто, после столь незначительного обмена репликами так же трудно, как счесть приближенного царя, надо думать человека образованного и неглупого, восторженно-покладистым простачком. На наш взгляд, приведенные примеры, убедительно свидетельствуют, что принятие в данной ситуации нового учения обусловлено не психологическими особенностями личностей, не субъективно, а, отражает одну из норм общественного института диспута.

6. Изложение обстоятельств диспута сохранилось в вводной части комментария к «Малой калингской джатаке» (№ 301). Она ценна и как источник другого литературного жанра по сравнению с сутрами, и как более поздний текст. Четыре дочери получили в наследство от ученых родителей 1000 тезисов для диспута и наказ: если в диспуте их победит мирянин, то выйти за него замуж, если монах — вступить в его общину. Они встречаются с Шарипутрой и беседуют с ним.

Справившись с тысячей тезисов, Шарипутра просит позволения и самому кое-что спросить; ответа он не получает, разъясняет сам и узнает тут же от девиц-оппонентов, что они должны теперь принять буддийское монашество. Итак, единственный вопрос Шарипутры принес ему победу.

7. В более позднюю эпоху развитой систематической философии тенденция сводить противоборство систем-учений к одному положению сохранялась и получила логическую разработку. Так, принадлежащий Чандракирти «Комментарий в ясных словах» на «Основоположения мадхьямики» Нагарджуны заключает в себе обзор и опровержение философской пригодности почти всех основных понятий хинаянской философии того времени; это обширный и сложнейший текст.

Но формально он органи-зован как цепной modus tollens с единственным начальным тезисом. В первой главе излагается взгляд мадхьямиков. Вторая начинается с возражения оппонента по схеме: «Вы утверждаете, что А. Но из А следует Б, а Б неверно. Стало быть, не А». Мадхьямик доказывает верность Б; в третьей главе оппонент выдвигает тезис В, следующий из Б и не являющийся, по его мнению, истинным, и т. д. Обзорные средневековые сочинения по философии построены сходным образом. Множество учений упорядочивается автором по признаку близости к его собственным убеждениям (последняя глава посвящена бывает исповедуемому им учению), затем учение А опровергается учением Б, это последнее — учением В и т. п.

Организация диспута в виде цепочки логически связанных отношениями следования тезисов является внешней и неадекватной, но все же попыткой устранить противоречие между многообразием доктринального содержания и равнодушной к этому содержанию односторонне рассудочной и эристической формалистикой спора. В эпоху, отраженную в канонических текстах и в Вопросы Милинды, нет даже и этой попытки, разрыв между спором и учениями самими по себе максимален.

Спор оказывается границей учений, отражением их взаимной чуждости и малой соизмеримости. Но поскольку логически связное изложение используется в рассматриваемую эпоху почти исключительно в споре (как и в средневековье, оно литературно оформляется в виде текста, моделирующего спор), а требование такого изложения от философии законно, то эта взаимная чуждость есть столько же и несовершенство формы самой философии, ее внутренний недостаток.

Содержательно философия богата и разработана, а отсутствие способа ее дискурсивного изложения воспринимается не как ее недостаток, но как порок дискурсивной формы. Так, в Каноне не раз утверждается, что учение Будды (= дхарма) «недоступно рассуждению» (atakkavacaro) и «понимается умными людьми внутрисубъективно» (paccattam veditabbam vinnuhi).

Дискурсивность есть форма интеллектуальной всеобщности, и неподатливость содержательного ядра учения дискурсивному изложению есть поэтому отрицательное выражение невсеобщности содержания и непредназначенности его для всех (естественно, не буквально для всех, а для интеллектуально способных понять его).

Учение во всем его богатстве адресовано к «слушателям-ученикам» (savako): в Каноне термин употребляется не только в значении «ученики Будды», но вообще «ученики главы религиозно-философского направления, принимающие соответствующую диалогическую позицию и волевую установку». Важные блоки учения никогда не излагаются первому встречному, нужно еще заслужить, быть достойным и готовым, чтобы их услышать. Так, «арийские истины» Будда «возвещает» не раньше, чем удостоверится в психической готовности слушателей их воспринять, и предваряет их проповедью о духовно-нравственной пользе щедрости, о необходимости блюсти обеты и пр.

Положение ученика считается плохо совместимым с занятиями спорщиков, склонность к диспутам осуждается (как разжигающая страсти и как мешающая продвижению в дхарме безотносительно к психологически дурному воздействию на спорщика): в каноническом клише (см., например, М 104), монахам-буддистам ставится в заслугу, что они не погрязают в спорах, описываемых такими словами: «Не понимаешь ты до конца эту дхарму и устав, а я понимаю до конца эту дхарму и устав. Где тебе понять до конца эту дхарму и устав?

Ты на ложном пути, я на правильном пути. У меня связно, у тебя бессвязно. Что вначале сказать надо было, ты потом сказал, что потом сказать надо было, вначале сказал. Непродуманно у тебя, непоследовательно. Твое утверждение оспорено. Ты уличен [в противоречии]. Ступай подумай, как будешь выпутываться, а если можешь, то обороняйся [прямо на месте]».

Предшествующее изложение дало общую картину спора; из более конкретных черт его упомянута только тенденция к обсуждению единственного тезиса. Детальное же рассмотрение техники спора, его логической формы связано с анализом функции повторов; кроме того, логическая форма спора в существенном совпадает с таковой беседы ученика с учителем (различие между ними — в целях и установках), она является всеобщей дискурсивной формой, ранним вариантом индийского силлогизма.