Родственная основа человеческой креативности: о богословии технологий

Родственная основа человеческой креативности: о богословии технологий

В данной статье вниманию читателя предлагается богословская критика современной технологической культуры, а также возможные пути постижения человеческой способности к творчеству, базирующиеся на тринитарной трактовке доктрины сотворения мира. Я прибегну к богословским прозрениям, дабы обозначить, каким образом технологическая практика человечества расходится с творческим духом Бога, и наоборот, по каким признакам мы можем распознать истинное творчество в нашей культуре и в соответствии с ним формировать нашу этику технологий.

Это работа является вкладом в относительно новую область науки – в богословие технологий. Богословие технологий является своего рода связующим звеном между более устоявшимися областями науки, религиозными исследованиями и этикой технологий. Предлагаемая статья является результатом диалога между философией технологии и доктриной сотворения мира. Также она сформировалась на основе взгляда на технологию как на нечто большее, чем просто свободную от ценностных критериев область применения науки. Технология скорее представляет собой культуру, способ существования человека, и она поднимает богословские проблемы касательно нашего призвания – нас, людей, созданных по образу и подобию Божьему.

Технологическая культура и эрозия сообщества

Недавно Алан Ву, 21-летний председатель Австралийской ассоциации по делам молодежи, выступил с докладом о технологических переменах и их влиянии на жизнь в сообществе (2005). Он отстаивал мнение о том, что современная технологическая культура вызывает среди его сверстников такие тревожащие проявления, как индивидуализм, материализм, цинизм по отношению к общественным институтам, эгоизм и поверхностность в социальных отношениях.

Чтобы проиллюстрировать свою точку зрения, он привел в пример онлайновое общение. Общение посредством электронной почты и Интернета, по его мнению, не создает истинной общности, поскольку не требует жертвенности, преданности и ответственности, характерных для отношений в реальном мире. В продолжение этой мысли он, в частности, сказал: «[С]егодня молодые люди как никогда легко ориентируются в мире технологий… [М]ы выросли на них, мы привыкли к ним, мы ощущаем совершенную уверенность и свободно обращаемся с ними. [М]олодые люди… чувствуют себя более комфортно, общаясь через Интернет [и] с помощью относительно безличных опосредованных форм общения, нежели взаимодействуя с людьми в ситуациях реальной жизни». Но, поскольку «молодые люди обладают более широким кругом социальных взаимосвязей, чем когда-либо, … то эти взаимосвязи носят более поверхностный характер, чем когда бы то ни было. Мы знакомы и мы поддерживаем связь с бо?льшим числом людей, чем предыдущие поколения, но контакты с этими людьми преимущественно далеки от тесных… Мы используем эти связи лишь для достижения своих целей, но большей частью им недостает стойкой верности или длительности личностных отношений».

Алан Ву сказал намного больше, чем можно прочесть в этих строках, и особенно меня удивило то, что эти слова были сказаны молодым человеком. Это был не старик, движимый ностальгией по ушедшему, обидой и разочарованием по поводу того, что не смог освоить новую технологию, или боязнью нового. Это был юноша, охваченный острой тоской по общности, высказавший мнение, что наша технологическая культура препятствует его поколению в поиске общности, исполненной жизнерадостности и внимания друг к другу.

Так как же нам следует понимать природу и свойство общности, которого ищем мы все, от мала до велика? И каким же образом наши технологии способствуют или препятствуют этому поиску? Я предполагаю, что постижение сути проблемы может быть найдено в природе человеческой креативности и ее богословских основах родственности и общности. Откуда проистекает человеческая способность творить? Каковы ее основные характеристики? Каким образом мы можем обнаруживать, обогащать и развивать креативность в нашей технологической культуре? Этими вопросами занимается богословие технологий.

Это побуждает нас начать разговор о христианском богословии мироздания и современной философии технологии. Эти отрасли знания ведут речь о природе человеческой креативности и воспитывают в нас понимание важности здоровых взаимоотношений с людьми, с миром природы и с Богом, началом мироздания.

Эта дискуссия заинтересует в первую очередь тех философов технологии, которые рассматривают последнюю скорее как культурную силу, нежели свободную от ценностных критериев область применения науки. Это в первую очередь Мартин Хайдеггер, чье авторитетное эссе 1953 г. «Вопрос о технологии» явилось предвестником более современной философии технологии. Также сюда можно отнести Жака Эллюля (1980), Лэнгдона Уиннера (1978) и Яна Барбура (1993). Здесь я буду ссылаться на работы Альберта Боргмана (1984), в особенности говоря о проблеме творчества и родственности.

Альберт Боргман – современный философ технологии, а также убежденный христианин римско-католической традиции. Будучи известным преимущественно благодаря его философскому трактату «Технология и характер современной жизни» (1984), он является также авторитетным ученым в развивающейся области знания – в богословии технологии. Философия технологии Бергмана выдвигает тезис о том, что преобладающий способ отношения к миру характеризуется применением все большего числа технических средств, отдаляющих нас от реалий материального мира. Эти средства облегчают нам жизнь, но в то же время им свойственна абстрагированность и удаленность от механизмов, которыми они управляются. Они заменяют предметы и действия, которые традиционно применялись, понимались человеком и приносили ему удовлетворение, будучи в значительно большей мере сообразованы с человеком. Например, плеер iPod обеспечивает удобство прослушивания музыки, а центральное отопление – комфортную подачу тепла. И то, и другое важно для хорошего самочувствия человека. Как бы то ни было, плеер iPod с успехом заменяет обычай собираться вместе с друзьями и играть на музыкальных инструментах. Центральное отопление отменяет необходимость взаимодействия всех членов семьи для выполнения взаимосвязанных задач с целью поддержания огня в камине. Таким образом, важные социальные традиции оказались сведены к обеспечению удобствами. Часто мы практически никак не участвуем в производстве благ цивилизации, равно как и не вникаем в подробности этого процесса.

Бергман считает, что в современном мире – по меньшей мере, в богатых индустриальных странах – нам всего лишь нужно уметь нажать на кнопку, чтобы обеспечить себя тем или иным предметом потребления или услугой, будь то пища, музыка, тепло, коммуникации, здоровье или даже религия. Физическая среда и социальные практики, когда-то составлявшие основу и смысл нашей жизни, оказались вытеснены. Мы практически утратили сущность многих отношений. Избавляя нас от нудной и тяжелой работы, от ненужных страданий, удобства могут с тем же успехом лишить нас тех отношений, которые мы ценим. Наша вера в автономную безопасность, сопровождаемую компетентностью в области технологий, отделяет нас от целого спектра отношений с другими людьми и с окружающим миром.

Бергман, критикуя технологическую культуру, не отвергает ее полностью. Он признает важную роль технических средств в удовлетворении базовых человеческих потребностей. Он не призывает к тому, чтобы мы выбросили наши плееры iPod и демонтировали батареи центрального отопления. Но он предостерегает об опасности слепого преклонения перед технологическим образом жизни, ибо в таком случае наше отношение к миру обретет сугубо инструментальный характер. Опасно сводить все многообразие отношений к людям и к миру лишь к техническим средствам. Если мы позволим себе ограничиться исключительно технологизированным образом мыслей, то станем рассматривать людей лишь как средства для обеспечения необходимых нам удобств. В результате страдает качество отношений. Мы становимся скорее разрушителями, чем созидателями. Это приводит к экологическим проблемам, социальной дисгармонии и, в конечном счете, к отчуждению от Бога, источника нашего существования.

Инструментализм и культ – вот два главных объекта современной критики технологической культуры. Оба указывают на безразличие к области человеческих взаимоотношений. Наше потребительское отношение к миру и людям, также созданным Богом, как и мы сами, низводит их до объектов манипуляции, производимой одним нажатием кнопки. Прославляя нашу возможность контролировать друг друга и окружающий мир с помощью техники, мы возводим эту способность в ранг культа и в итоге отворачиваемся от Бога – источника мироздания.

Боргман призывает нас защитить те предметы и обычаи нашей культуры, которые обогащают область наших взаимоотношений. Он выступает за такой образ жизни, при котором человек целенаправленно взращивает творческие традиции, которые связывают нас с другими людьми и окружающим миром, создавая их общность. Прогулки в уединенных уголках дикой природы, игра на музыкальном инструменте, приготовление пищи и совместная трапеза, чтение художественной литературы – все это примеры традиций, которые расходятся с простым потреблением аудиозаписей, телепрограмм и фаст-фуда.

Необходим двусторонний подход к технологической практике: во-первых, иметь представление о том, каким образом технические средства влияют на наши отношения друг с другом, с окружающим миром и с Богом и, во-вторых, заниматься теми видами деятельности и поощрять те способности, которые укрепляют эти отношения.

Родственная основа человеческой креативности

Итак, какое же отношение все это имеет к другому участнику этого разговора – христианской теологии творения.

Жизнь во взаимодействии, а не самодостаточность и изоляция – вот определяющее свойство Бога и Божественного творения. Именно наше представление о Боге как о едином в трех лицах и составляет ядро тринитарной доктрины. Тринитарная трактовка богословия творения ведет речь о связанности, наполняющей реальность, о «бытие в общении» (Gunton 1991:10). Родственность – свойство сокровенного бытия Бога, основы всего сущего. Следовательно, всё Творение и каждый из сотворенных предметов не может ни существовать, ни рассматриваться отдельно от остальных.

Это родственное понимание Бога и творения указывает на то, как нам следует рассматривать себя в качестве способных к творчеству людей. Это, в свою очередь, влияет на наше понимание человечества с богословской точки зрения как imago dei, образа и подобия Божьего.

В 1967 г. Линн Уайт-мл. (1967) опубликовал статью в журнале «Сайенс», озаглавленную «Исторические корни экологического кризиса», где он обвиняет христианскую доктрину сотворения мира в разрушительной эксплуатации Земли человечеством. В то же время он отстаивал мнение о том, что христианское богословие мироздания было использовано человечеством в качестве логического обоснования того, что оно приняло на себя доминирующую роль над остальной природой, роль, которая исполнялась с помощью науки и техники.

Подобные исследования бросают тень на доктрину imago dei. На первый взгляд, они утверждают, что imago dei подталкивает нас к принятию самонадеянной и доминирующей позиции. Но действительно ли именно превосходство знаменует сотворение по образу и подобию Бога?

Может ли imago dei, столь часто упрекаемый в разрушительной эксплуатации мира человечеством, претендовать на пересмотр, и может ли он обозначить некоторые богословские ориентиры для этики технологии? Чему imago dei может обучить нас в отношении природы человеческой креативности, верно истолкованной и примененной на практике?

Существует как минимум четыре богословских традиции в отношении imago dei (Peters 2000:153–155). Одна из них рассматривает людей как богоподобных в мыслительном плане – то есть наш разум является отражением божественного. Она связывает способность человека к рациональному мышлению с божественным разумом и выдвигает тезис о том, что именно наша способность к решению проблем и делает нас людьми и возлагает на нас ответственность за экономное расходование ресурсов окружающего мира.

Другая традиция рассматривает людей как богоподобных в моральном плане. В соответствии с этой интерпретацией мы сотворены как духовные существа со свободной волей, участвующие в божественном управлении природой. Мы призваны осуществлять моральное правосудие, властвуя над Землей и существами, населяющими ее.

Именно две первые трактовки imago dei, сводящие богоподобие людей к мыслительному или моральному сходству с Богом, и ассоциируются с антропоцентричным, эгоистичным и эксплуататорским поведением человечества. На основании способности человека к мышлению и суждению, мы имеем тенденцию рассматривать себя изолированно от остального сущего. Подобная позиция ведет, таким образом, к эгоистичному и легкомысленному поведению. Тем не менее я склонна думать, что связь особой роли, отведенной людям, с их разрушительным поведением не является непреложным фактом, а лишь вытекает из неадекватного и ограниченного понимания imago dei. Именно в третьей и четвертой традициях, на мой взгляд, и содержится потенциальная возможность пересмотра роли людей в мире.

Третья традиция imago dei рассматривает людей как причастных к божественной способности к установлению взаимоотношений: мы живем во взаимодействии с другими. Четвертая традиция толкует человеческое богоподобие с позиции креативности: мы – соратники Бога в процессах актуального творчества.

Родственная трактовка imago dei, признавая особую роль человека в сотворенном Богом мире, подразумевает, что эта роль выражается не в эксплуатации и контроле, а в развитии и поддержании наполненных любовью животворных отношений. Родственная интерпретация вовсе не требует от людей отказа от особой, серьезной ответственности в этом мире, возложенной на нас Богом. Однако она настоятельно указывает на необходимость исполнения наших ролей и обязанностей таким образом, чтобы были учтены взаимосвязи и различия Бога и всего сущего.

Родственность имеет далеко идущие последствия для человеческой креативности. Это приближает нас к четвертой традиции imago dei – человеческого богоподобия с точки зрения креативности. Истинная способность к творчеству напрямую зависит от нашего понимания взаимосвязанности мироздания. Люди призваны жить в единстве подобно божественному бытию в единстве с божественной самостью и сотворенным миром. Смысл этой первичной родственной идентичности в том, что мы призваны реализовывать наши творческие способности, полностью осознавая и обогащая исполненные любви отношения. Истинная креативность определяется родственностью.

Трактовка imago dei, базирующаяся на родственности и способности к творчеству, таким образом, напоминает нам о том, что наши творческие искания не рождаются независимым образом, они связаны с Богом, которому мы обязаны самим своим существованием. Эта родственные узы неразрывно связывают нас с Богом и мирозданием. Тед Питерс выражает это так: «Взаимосвязь с Богом делает возможной взаимоотношения людей. Тем самым imago dei вовсе не является непременным свойством людей, скорее это постоянное взаимодействие между Богом и человеческим замыслом» (2000:154). Потому креативность, осмысляемая и практикуемая отдельно от осознания себя как объектов творения, или с позиции людей, пекущихся только о собственных интересах, не имеет ничего общего с истинной креативностью.

Бердяев особенно подчеркивает тот факт, что истинное творчество отличается жертвенностью, бескорыстием и любовью. Обожествление наших собственных достижений, или восхваление самих себя противно творческому духу. Любовь к другим, а не власть над ними – вот источник истинного творчества. Цитируя Бердяева, «[т]ворчество есть духовное делание, в котором человек забывает о себе… И человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния. Невозможно делать научные открытия, философски созерцать тайны бытия, творить художественные произведения, создавать общественные реформы лишь в состоянии смирения» (1937:130).

Культуры koinonia

Так каким же путем возможно информирование и формирование нашей повседневной культуры посредством творчества, основанном на осознании нашей взаимосвязи с Богом и всем миром?

Родственный характер бытия Бога не относится ко всем формам взаимоотношений, а только к тем, которые характеризуются koinonia – исполненным любви единством. В koinonia нет места культу и самовосхвалению.

В наших отношениях мы призваны воссоздать koinonia, выражающую наполненные любовью отношения тринитарного бытия Бога. Koinonia свойственно признание и уважение, а не равнодушие и эксплуатация. Она представляет собой альтернативу эгоизму и отчуждению, типичным для технологической культуры. Наиболее яркое свое отражение она находит в практике евхаристии.

Наша повседневная жизнь характеризуется хитросплетением различных видов деятельности, в том числе совместных: работа, учеба, приготовление и принятие пищи, путешествия, забота о детях, уход за больными. Каждый из них обнаруживает влияние технологической культуры. Способ осуществления каждого из этих видов деятельности становится самостоятельной культурой. Она принимает характер и форму, свидетельствующие о наших взглядах на мир и о стиле жизни (Lathrop, 1999).

Именно посредством этих микрокультур мы можем практиковать дисциплины koinonia и тем самым целенаправленно признавать и чтить взаимосвязанность мира. Эти микрокультуры нашей повседневной жизни могут быть сформированы посредством нашего осознания неотъемлемой взаимосвязи сущего, единства в сердце мироздания. Я называю эти микрокультуры культурами koinonia. Барнс объясняет это так: «Наши технологии не являются нейтральными инструментами с духовной точки зрения… В процессе их применения… мы все глубже вовлекаемся в особый способ бытия в мире, который делает людей такими, какими являемся мы, создает тот тип отношений, который типичен для нас; а также характерный для нас способ понимания и переживания Бога» (2001:155).

Практика церковных таинств отражается в этих микрокультурах повседневной жизни. Она также помогает нам вспомнить о нашей сотворенной природе. Совместное собрание на богослужении подавляет проявления восторга по поводу своих возможностей и преклонения перед своей технической компетенцией. Мы призваны создавать вещи и следовать практикам, которые признают и воссоздают общность, а не пренебрегают ею и разрушают ее.

Боргман устанавливает связь между культурой потребления пищи в нашей повседневной жизни с преломлением хлеба и питием вина в евхаристии или Божественной литургии (1996:40). Застольная культура – одна из наиболее очевидных форм, в которой наша обыденная жизнь перекликается с духовной. В основе евхаристии лежит соблюдение завета Христа о совместном преломлении хлеба в память о нем.

Однако в нашем технологическом обществе люди постепенно утрачивают культуру потребления пищи. Еда и питье нередко превращаются в сугубо функциональные процессы. Потребление фаст-фуда, часто в одиночку, нежели в компании людей, становится все более распространенным явлением. Производство и распространение продуктов питания все больше отдаляется от нашей повседневной жизни. Поскольку ежедневная культура принятия пищи постепенно разрушилась, то именно ее возрождение способно укрепить весь спектр исполненных любви взаимоотношений, общность, koinonia.

Вербальная культура, культура общения – еще одна форма культуры, в которой наша обыденная жизнь перекликается с духовной. Как отметил Алан Ву, молодой австралиец, информационные технологии меняют характер взаимоотношений людей. Время, место и физическое присутствие все сильнее отдаляются от наших моделей взаимоотношений. В этом контексте традиционная модель общения и обмена информацией в церковной общине, например устное чтение Библии, молитва и пение прихожан, выглядит довольно архаично.

Может ли koinonia существовать в киберпространстве? Общение посредством компьютера, согласно Боргману, никогда не заменит естественную и культурную информацию, которая объединяет людей, стимулируя личное взаимодействие друг с другом и с миром. Под естественной информацией он понимает сведения о реальности (например, о радуге и книгах). Культурная же информация – сведения для реальности (например, рецепт или партитура). Электронное общение – это информация, подобная реальности, – то, что мы называем виртуальной реальностью. Боргман утверждает, что естественная и культурная формы информации нуждаются в целенаправленном покровительстве и заботе, чтобы они не утратили свою способность создавать koinonia. Наша способность распознавать природные знаки в окружающем мире может лишь усилить наше понимание и помочь по достоинству оценить существование родственной связи с иными творениями Бога. Мир говорит с нами на языке, совершенно непохожем на строго инструментальный. Эта культура речи находит свое естественное выражение в евхаристии, где наша вербальная культура и Слово Божье обретают наиболее явную взаимосвязь. Это приобщает нас к этике коммуникации, которая вызывает к жизни общность, искреннюю речь, открытое общение, где проповедуемое Слово Божье обеспечивает всем возможность высказаться и быть услышанными (Barns 2001:70).

Если мы привнесем воображение, вдохновленное родственностью и общностью, в нашу обыденную жизнь, то, вероятно, сможем противостоять господству инструментальной логики и убаюкивающему влиянию технологической культуры. Мы можем начать больше ценить безусловную важность создания и поддержания здоровых взаимоотношений в социальной, экологической и духовной жизни. Тогда это может помочь нам обрести верное представление об истинной человеческой способности к творчеству. Тогда вопрос о путях развития этики технологии встанет перед нами самым серьезным образом. Как нам в процессе творческого поиска обнаруживать, ценить и заботиться о процветании исполненных любви отношений друг с другом, окружающим миром и Богом? Человеческая креативность носит глубоко родственный характер. Истинная способность к творчеству – это выражение нашего родства с Богом и его творениями. Каждый раз, когда наш технологический взгляд на мир и технологическая деятельность отрицают это родство, мы утрачиваем наше творческое начало и не можем жить по образу и подобию Бога.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Barbour, Ian G. Ethics in an Age of Technology. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993.

Barns, Ian. 2001. Living Christianly in a Technological World. Неопубликованная работа.

Berdyaev, Nicolas. The Destiny of Man. London: Geoffrey Bles, 1937.

Borgmann, Albert. Technology and the Character of Contemporar y Life: A Philosophical Inquiry. Chicago: The University of Chicago Press, 1984.

Technology and the Crisis of Contemporary Culture. American Catholic Philosophical Quarterly (70). 1996. 33–44.

Ellul, Jacques. The Technological System / Пер. Joachim Neugroschel. New York: Continuum, 1980.

Gunton, Colin E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh: T&T Clark, 1991.

Heidegger, Martin. The Question Concerning Technology. – В кн. Martin Heidegger: Basic Writings: From Being and Time (1927) to the Task of Thinking (1964) / Под ред. David Farrell Krell. 2nd ed. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993.

Lathrop, Gordon W. Holy People: A Liturgical Ecclesiology. Minneapolis: Fortress Press, 1999.

Peters, Ted. God – The World’s Future. 2nd ed. Minneapolis: Fortress Press, 2000.

White, Lynn Jr. The Historical Roots of Our Ecological Crisis // Science (155):1203–1207, 1967.

Winner, Langdon. Autonomous Technology. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1978.

Wu, Alan. Designing a Future or Tempting Fate, [cited 24 September 2005], 2005. Доступно на: http://www.abc.net.au/rn/bigstories/s1371255.htm.

Перевела с английского Мария Кузнецова