От богословской антропологии и нейрологии к этике ученичества

От богословской антропологии и нейрологии к этике ученичества

Введение

Насколько я понимаю, нынешняя конференция ставит перед собой цель осмыслить, как взаимодействие богословия и науки могут способствовать решению глобальных проблем, стоящих перед челочеством. Отчасти ответ на этот вопрос дают экономика, естественные и технические науки; они подсказывают, ??? усовершенствовать мир. Но не менее важно увидеть, что на самом деле, что движет нашими намерениями. Для тех, кто называет себя верующими, это означает осознать нравственную ответственность, коренящуюся в понимании Божьего замысла.

Попытка ответить на этот вопрос была предпринята в подготовленной совместно с космологом Джорджем Эллисом книге «О нравственной природе Вселенной»[255]. Мы хотели очертить путь от идеи кенозиса Бога к кенотической этике, противостоящей насилию, экономической несправедливости и экологической катастрофе. Первоначально я предполагала изложить основные положения этой книги, но поскольку сейчас готовится ее русское издание, не буду пересказывать написанное, а построю сообщение несколько иначе: вкратце опишу разработанную совместно с Эллисом модель соотношения богословия и естественных наук с этикой. Как явствует из названия, речь пойдет, главным образом,

0 взаимоотношениях между нейрологией и христианской антропологией. В своих рассуждениях я буду исходить из целостного религиозно-мате риалистического (то есть не дуалистического) представления о природе человека, поскольку оно может служить более надежной, чем дуализм, основой для построения этической системы, способной остановить насилие, неравенство и экологический кризис.

Соотношение богословия и науки с этикой

Для начала несколько слов о нашем совместном исследовании. Мы отталкивались от предложенной Артуром Пикоком модели соотношения богословия и естествознания. Пикок взял за основу распространенное представление об иерархии наук по степени сложности или всеохватности изучаемой системы и, опираясь на него, доказал, что высшую ступень иерархии вправе занимать только богословие, поскольку оно изучает наиболее сложный и всобъемлющий из возможных предметов – отношение Бога к мирозданию[256].

Однако, достроить иерархию наук от биологии и выше оказалось довольно сложно. Если применительно к естественным наукам критерии сложности и всеохватности нередко перекрывают друг друга, то, начиная с биологии, они все чаще расходятся. Так, например, космология исследует более глобальную систему, но космос, как он понимается в данной науке, оказывается проще не только человеческого мозга, но и многих социальных структур. Чтобы избежать путаницы, мы предложили в модели Пикока, начиная с биологии, развести гуманитарные и естественные науки. В результате получилась следующая схема:

Основание системы образуют физика, химия и биология, а затем науки делятся на гуманитарные (на нижней ступени иерархии мы поместили психологию, затем в произвольном порядке располагаются социология, экономика и политология, завершает иерархию этика) и естественные (экология, астрофизика и космология).

В прежние годы сторонники иерархических моделей много говорили о возможности и даже желательности упрощения системы. (Бесспорно, мы осознаем, что спор о том, возможно ли уменьшить число гуманитарных наук или вообще свести их к естественным, не закончится никогда.) Однако сейчас мы находимся в той переломной точке интеллектуальной истории, когда редукционизм более не может рассматриваться всерьез. Необходимо признать очевидную для всех, кроме сторонников редукционистских идеологий, данность – поведение организма любого уровня определяется не только действиями каждой из его частей, но также многообразными проявлениями и условиями окружающей среды. Таким образом, тезис о жестко обусловленной причинности требует серьезного пересмотра.

Если не вдаваться в подробности, простейшая формула взаимоотношений между различными ступенями иерархии может выглядеть так: состояние нижних уровней создает необходимые, но не достаточные условия, определяющие положение дел на более высоких уровнях; при этом обратное утверждение справедливо отнюдь не всегда. Однако на каждом уровне иерархии возникают вопросы, ответить на которые можно, только находясь ступенью выше. Вслед за Ианом Барбуром я буду называть их «пограничными вопросами». Итак, в данном сообщении я постараюсь показать, что каждая из естественных наук рано или поздно упирается в пограничные вопросы, ответить на которые может только богословие (или иная форма осмысления абсолютной реальности). Многие из этих вопросов известны: почему возникла Вселенная? Почему ее космологические константы настолько хорошо приспособлены для поддержания и воспроизведения жизни и т. п.?

В упомянутой выше работе мы хотели привлечь внимание к пограничным вопросам гуманитарных наук; в частности, совместно с Дж. Эллисом мы попытались показать, что эти вопросы носят, по преимуществу, этический характер. Данным обстоятельством и объясняется включение этики в иерархию.

Попытаюсь вкратце изложить нашу позицию. Чтобы адекватно описать феномен человека, гуманитарные науки должны исходить из существования некоторой нормы, определяющей поведение отдельных личностей и социальных групп. Однако представление о норме всегда – явно или опосредованно – зависит от нашего представления о том, что есть благо, то есть от этической позиции.

Скажем, в капиталистической этике бытует представление о том, что жажда наживы «естественнее» чем человеколюбие и, если ее не сдерживать, она в конце концов приведет ко всеобщему благу. Аналогично часть социологов склонны считать, что коль скоро любая социальная система держится на принуждении или страхе перед ним, насилие может быть нравственно оправдано же возьмем распространенное в политологии представление о том, что наивысшее благо, которое могут дать народу власть имущие, – это справедливое правление, а не, к примеру, любовь. Если же говорить о нынешнем американском правительстве, оно прославилось (или ославилось) тем, что возвело свободу в наивысшее благо и провозгласило, что каждый человек обладает естественным правом на жизнь, вседозволенность, собственность и счастье любой ценой.

При попытке критически осмыслить эти и подобные утверждения неизбежно возникают этические вопросы, разрешить которые наука сама не может. Общественные науки способны установить и исследовать взаимоотношения между целью и средствами (так, например, если мы хотим избежать излишков и недостатка, наилучшей экономической системой для нас окажется свободный рынок), но их «инструментарий» не годится для того, чтобы определить высший смысл или предназначение человеческой жизни. Для этого существует этика.

Однако кризис модернизма побудил признать, что ответить на этические вопросы, беспокоящие всех здравомыслящих людей, с одних лишь философских позиций невозможно. Как справедливо заметил Аласдэр Макинтайр, характер нравственных суждений всецело зависит от представлений о главнейшей цели человеческой жизни. Эти представления, по мнению Макинтайра, как правило, задаются в рамках религиозной традиции, хотя он не исключает, что они могут присутствовать и в некоторых философских системах[257]. Итак, этика отвечает на пограничные вопросы других наук; однако ее основной вопрос – в чем смысл человеческого бытия? – может быть разрешен только в области богословия (или в аналогичной сфере).

Все вышесказанное означает, что этические воззрения неизбежно обусловлены как «нижними», так и «верхними» ступенями иерархии. Наше представление о смысле жизни всецело зависит от того, как представляем мы абсолютную реальность. Так, христианин убежден, что человек сотворен «из праха земного», но призван быть образом Божьим. Если же Бога нет, а человеческая жизнь – результат «случайного происшествия» вселенского масштаба, о нравственных последствиях задумываться не стоит, в чем, собственно и пытаются убедить нас Э. О. Уилсон, Дэниэл Деннет и прочие сайентоистские критики религии.

Вместе с тем многие исследования по христианской этике явно недооценивают роль биологического фактора в понимании целей и возможностей человеческой жизни. Мой супруг Джеймс МакКлендон сравнивал христианскую этику с нитью в три сложения – в ее поле зрения должны находиться не только Божьи деяния в человеческой жизни и социальные структуры, но и, не в последнюю очередь, биология[258].

Но хватит о методологии. Перейдем к предмету нашего разговора. «Структура» моего сообщения будет довольно сложной. От биологии как таковой я предполагаю перейти к теоретическим рассуждениям о природе человека, чтобы затем, опираясь на данные библеис-тики, показать, что религиозно-материалистическая антропология могла бы стать существенной частью современного богословия и в конце концов прийти к обоснованию той этики, которая, по моему убеждению, способна разрешить глобальные трудности современного мира.

Наука и человеческое естество

Несколько лет назад мой коллега, нейропсихолог Уоррен Браун, заметил, что христиане почти готовы согласиться со взглядами конгнитивной нейробиологии на природу человека. Если кратко, речь шла о том, что способности, которые прежде приписывали душе, на самом деле всего лишь результат деятельности мозга, а значит у нас не имеется никаких оснований утверждать, что у личности есть «нематериальная» сторона. Для многих верующих людей это прозвучало как гром среди ясного неба. В спор тут же ввязались религиозные писатели вроде Фрэнсиса Крика, обвинявшего нейробиологов в отрицании души и фальсификациях христианского вероучения.

В ответ Браун созвал несколько конференций, посвященных природе человека и опубликовал ряд книг, в которых пытался доказать, что религиозно-материалистический[259] подход ничуть не противоречит христианству[260]. Как мы заметили, наши идеи приводили в недоумение почти всех – кроме библеистов и некоторых богословов. Но о библеистике и богословии речь впереди; пока же – несколько самых общих соображений о роли науки. На мой взгляд, в истории науки можно выделить три переломных события, поколебавших дотоле незыблемые представления о человеческой природе – так называемый атомизм Нового времени, Дарвинова революция, и что наиболее важно, современные открытия в области когнитивной неврологии. Современная физика, пришедшая на смену аристотелевским представлениям о предмете, позволила поставить и по сей день неразрешимый с дуалистических позиций вопрос о взаимосвязи разума и тела. Теория эволюции, «обнаружившая» нашу преемственность от животных, побудила задуматься о том, откуда у человека душа, если у других особей (например, животных) ее вроде бы нет. Наконец, современная нейрология – и в этом ее принципиальное значение – доказала, что практически все способности, которые прежде приписывали деятельности разума или души, на самом деле относятся к функциям мозга.

Как явствует из темы, меня будет интересовать прежде всего последнее открытие. О нем можно говорить бесконечно долго, но я не стану злоупотреблять вашим вниманием и, чтобы представить нейрологию, воспользуюсь, как мне кажется, остроумным ходом. У Фомы Аквинского находим едва ли не самый подробный в истории христианской мысли перечень «способностей души» (заметим по ходу, что здесь Аквинат проявляет себя как очень наблюдательный психолог-когнитивист). Возьмем лишь один пример. «Чувствующей душе», которая роднит нас с животными, Фома приписывает нашу способность к движению, пять основных чувств, а также четыре, которые он называет «внутренними». Одно из них именуется sensus communis, то есть способность соотносить данные пяти внешних чувств, необходимая для того, чтобы распознавать единичные объекты. Заметим, что эта идея очень близка одной из сквозных тем нейрологии. Другое чувство он определяет как vis aestimativa — способность оценивать насколько полезен (например, солома пригодна для гнезда), благорасположен или враждебен тот или иной объект. Несомненные отголоски томистского разграничения оценочной способности и sensus communis находим в теории «эмоциональной оценки», разработанной известным нейрологом Джозефом Ле Ду. Он, в частности, пишет: «При поражении определенной области мозга (а именно, височной доли) животное или человек утрачивает возможность распознавать эмоциональную окраску того или иного стимула, но при этом не теряет способности воспринимать стимул как объект. Перцептуальная репрезентация объекта и оценка эмоционального качества его – самостоятельные мозговые процессы. На самом деле, эмоциональный смысл стимула воспринимается еще до того, как сам стимул будет воспринят. Действительно, мозг способен понять, хорошо нечто или плохо еще до того, как он узнает, что это такое»[261].

Говоря в категориях Фомы, vis aestimativa действует обособленно от vis ?ommunis, и более того, опережает ее.

Появившиеся в последние несколько десятилетий многочисленные исследования такого рода существенно повлияли на укоренившиеся в англо-американской философии представления о разуме. Дуализм по-прежнему напоминает о себе, но, несомненно, сторонников религиозного материализма становится все больше, а дуалистам все чаще приходится оправдывать свое существование.

Религиозный материализм и Библия

Совершенно очевидно, что с самого начала истории Церкви большинство христиан в той или иной мере придерживаются дуалистических воззрений и, хуже того, полагает, что дуализм (или более сложное трехсоставное представление о человеке) восходит к Священному Писанию. Однако многие «рядовые христиане» наверняка ни сном ни духом не ведают о том, что еще в XIX веке дуализм был поставлен под сомнение. Примерно сто лет назад библеисты впервые заговорили о том, что выполненный «семьюдесятью толковниками» около 250 г. до Р.Х. перевод еврейского Писания на греческий язык (он известен как Септуагинта) содержит множество ошибок. В частности, все антропологические категории в нем переданы с помощью греческих понятий, взятых в том значении, какое имели они в позднеантичной философии. Наглядный пример тому – перевод древнееврейского nephesh как psyche, что, в свою очередь, объясняет появление существительного soul в английском переводе. Тем не менее – и с этим согласны большинство современных исследователей – древнееврейское nephesh – не тождественно по смыслу тому, что христиане подразумевают под «душой». Как правило, в ветхозаветных текстах этим понятием описывается личность как целое. Данное смысловое различие отчетливо прослеживается при сопоставлении более архаичной по языку Библии Короля Иакова (King James Bible) с современными англоязычными переводами Писания. В этой связи было бы любопытно узнать, как передается это слово в новых переводах Библии на русский язык, – привычным «душа» более точным эквивалентом.

Определенная часть западных христианских мыслителей – их принято именовать «либеральными» – во второй половине XX века пришла к тому, что на интерпретациях новозаветных текстов также пагубно сказалось влияние античных философских представлений. Эта позиция вызвала горячие споры в кругах более консервативных библеистов, и остается лишь недоумевать, почему и по сей день нам так трудно прийти к согласию. Как показал исследователь Нового Завета Джоэль Грин, «конфликт интерпретаций» во многом обусловлен разным толкованием некоторых тем и образов второканонических книг межзаветного периода. Речь идет, в частности, о «промежуточном состоянии»: иначе говоря, признает ли новозаветное богословие возможность сознательного существования в некоем «промежутке» между смертью и телесным воскресением? Если да, следовало бы признать, что душа дана для того, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся от временного отсутствия тела. И здесь возникает вопрос: так ли необходимо для понимания истин веры выуживать сомнительные идеи из многочисленных второканонических книг и тем более, принимать частные позиции авторов за библейское учение? Вряд ли, тем более, что священнописатели Нового Завета крайне деликатно обходят тему метафизического устроения человека. Было бы нужно, они нашли бы способ сказать об этом куда более прямо!

Убедительное подтверждение изложенной выше гипотезы обнаружилось в одной из работ известного исследователя новозаветных текстов Джеймса Данна. Он вводит различие между «органическим» (aspective) и «механистическим» (partitive) представлением о человеке.

Данн пишет: «…если говорить упрощенно, греки мыслили человека как структуру, состоящую из отдельных частей; иудеи – как целое, проявляющееся в различных измерениях. Можно, наверное, сказать, что для античного сознания более характерно «механистическое» представление о человеке, а древнееврейской традиции скорее свойственно воспринимать человека «органически». Различие между этими установками можно объяснить так: говоря, что «в школе есть спортивный зал», я имею в виду, что спортзал составляет часть школы, тогда как утверждение «я шотландец» описывает не какую-то «часть меня», но одну из граней моего целостного бытия»[262].

Итак, греческих философов интересовал, главным образом, вопрос о том, из каких частей состоит человек. Для библейского же сознания «часть» (причем только в кавычках) – это всегда образ целого, но увиденный под определенным углом, в тех или иных проявлениях; например, понятие «дух» указывает на способность человека (опять-таки, понятого как целое) общаться с Богом. Новый Завет говорит об отношениях «целокупной» личности с природой, ближними, общиной верных и Творцом. Павлова антитеза духа и плоти не имеет ничего общего с более поздним противопоставлением души и тела. На самом деле, Павел таким образом обозначает два способа жизни – в послушании Духу Божьему и сообразно «ветхому эону» века сего.

Поэтому я убеждена: «механистический» (partitive) подход в корне противоречит библейскому представлению о личности (курсив авт. – Прим. пер). Священнописатели (и, прежде всего, Нового Завета) жили в разномыслящей среде, возможно, не менее пестрой, чем та, в которой живем мы, но они не придерживались ни одной из тогдашних «модных» теорий. Что для них было более существенно? Во-первых, обосновать целостное представление о личности, во-вторых, доказать, что христианская надежда на вечную жизнь зиждется, скорее, на вере в телесное воскресение, чем на идее бессмертия души, в третьих, показать, что человек раскрывается только в отношениях – в его отношении к Телу Христову и, прежде всего, к Богу.

Такая установка открывает перед современными христианам несколько путей мировоззренческого выбора. Полностью исключить из них дуализм было бы слишком смело, особенно если учесть, насколько влиятелен в христианской традиции. Однако радикальный платоновско-декартов-ский дуализм со свойственным ему представлением о том, что тело не нужно, и более того, мешает полноценной человеческой жизни, несомненно, уходит в прошлое. С другой стороны, столь же неприемлемы для нас примитивные формы материализма, и в первую очередь, тезис о невозможности общения человека с Богом.

Религиозный материализм и богословие

Теперь посмотрим, как религиозный материализм может повлиять на наши богословские представления. Следует оговорить: я рассуждаю как человек, сформировавшийся в западной культуре, и вы вправе не согласиться с моими построениями. Итак, на мой взгляд, религиозно-материалистический подход определенно требует некоторых уточнений. Во-первых, необходимо уяснить, что в тех или иных традициях понимается под «промежуточным состоянием», а еще лучше – отказаться от этого понятия или попытаться его обойти. В частности, стоило бы задуматься, насколько целесообразно утверждать, что некоторые люди пребывают с Богом уже в земной жизни. Это положение очень важно для католиков и кальвинистов; не знаю, какую роль играет оно в православном богословии. Сама я принадлежу к анабаптистской церкви (ее также называют «Церковью братьев»); больше всего мы похожи на меннонитов. Так вот, иногда я говорю студентам, что даже будь у нас, анабаптистов, свои догматы, все равно, без учения о промежуточном состоянии мы как-нибудь бы обошлись. Это, конечно, шутка, но шутка лишь отчасти.

Кроме того, следовало бы признать, что воскресение – это не облачение «раздетой» души в новое тело, а восставление всего человеческого естества к новой, преображенной, жизни.

Безусловно, религиозно-материалистический подход позволяет с неожиданной стороны подойти к самым разным богословским темам. Но начнем с богословия в целом и христианского учения о спасении в частности. Как выглядело бы современное богословие и как могла бы сложиться вся история христианства, если бы религиозно-материалистическая антропология возобладала над дуализмом? Совершенно очевидно, что христианская духовная традиция во многом была бы иной. Например, никто не считал бы, что спасение души – наивысшая цель христианской жизни, а спасается она не иначе как умерщвлением плоти. Как верно отмечают некоторые феминистские богословы, дуалистическая антропология чаще всего оборачивается унижением тела и всего, что телесно. Но об этом позже, когда речь пойдет о христианской духовности.

У представленных вашему суду размышлений о богословии – два источника. Во-первых, они родились из давних попыток понять, как, при общности основных вероучительных положений, различные формы христианства так разнятся друг от друга. Например, принципы жизни Церкви братьев довольно точно описываются нашей исповедальной формулой – «продолжать служение Христа мирно, просто, в единстве». Тем не менее в Фуллеровской семинарии, большинство студентов которой на деле «продолжают служение Христа», очень многие убеждены, что главное в христианстве – это прощение грехов и «жизнь вечная». Вторым источником послужила работа Дэвида Кисли «Священное Писание в современном богословии»[263]. Противоречия между богословскими позициями и подходами к Писанию он объясняет разностью наших представлений о Божьем присутствии в мире и, в частности, замечает, что, пытаясь богословски определить сущность христианства, «мы так или упираемся в идею окончательного, всеобщего, воображаемого суда».

В моем следующем тезисе есть опасность чрезмерного упрощения, но все же скажу, что именно дуалистическая антропология в значительной степени привела к тому, что христиане стали неверно представлять себе собственное исповедание. Дело в том, что сущность христианства, как мне кажется, куда точнее описываться в социально-политических терминах, чем в так называемых религиозных или метафизических категориях. Дуалистическая антропология, несомненно, уводит христианское сообщество от тех общественных и этических вопросов, которые были в центре внимания раннехристианской Церкви.

Я вовсе не собираюсь отрицать посмертное бытие. Скорее, мне бы хотелось напомнить о важности идеи телесного воскресения. Действительно, от того, что для нас жизнь после смерти – воскресение или бессмертие души – впрямую зависит, станем ли мы при жизни трудиться ради Царства Божьего. Не случайно лютеранский богослов Тед Петерс язвительно называл дуалистическое представление о спасении «операцией по отделению души». Если души спасаются «от» сотворенного мира, сам мир и все, что окружает нас, никакой ценности не представляет. Если же мы признаем, что наше тело также будет спасено и преображено, значит, и сама телесность, и весь «мир видимый» – семья, история, природа – приобретает смысл.

Веское доказательство тому я нашла у иудейского богослова Нейла Гиллмана. В работе «Смерть после смерти» он показывает, что иудеи всегда были склонны связывать посмертное бытие с телесным воскресением, тогда как понятие «спасения души» им было чуждо. Почему религиозный материализм и вера в воскресение столь важны для иудейской традиции? По многим причинам.

Гиллман пишет: «Во-первых, – понятие бессмертия как бы отрицает не только непреложную реальность смерти, но и способность Бога отнять мою жизнь, а потом восставить ее; во-вторых, учение о бессмертии предполагает, что мое тело не так уж ценно, не очень-то нужно, даже “нечисто”, тогда как вера в воскресение зиждется на том, что оно – Божье творение и потому не только полезно, но и “хорошо весьма”; в третьих, потому что идея “бестелесной души” противоречит моему целостному опыту осознания себя и других…»[264]

Но есть еще один весьма сильный аргумент. «Тело “вписывает” меня в определенное историческое время и социальное пространство, следовательно верой в телесное воскресение я отстаиваю ценность общества и истории. Если же мое телесное бытие вторично, все, происходящее во времени и вокруг меня, тоже не столь существенно. Утверждая, что Бог силен восставить меня в теле, я тем самым признаю Его действие в истории и общественной жизни».[265]

Ожидание телесного воскресения и преображения всего человеческого естества неотделимо от надежды на преображение Вселенной. Как верно замечает немецкий богослов Вольфгарт Панненберг, «в воскресении Христовом миру были явлены начатки того преображения, о котором “стенает” вся тварь»[266]. О том же читаем и у ап. Павла:

«Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих; потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:19–23).

Дуализм и духовность

В западной духовной традиции распространено еще одно убеждение, которое, на мой взгляд, мешает христианам взять на себя ответственность за происходящее в мире. Этой идее мы во многом обязаны Августину; не знаю, насколько влиятельна она в православной традиции. Итак, большинство западных богословов, начиная с Августина и вплоть до наших дней, четко различают «внешнюю» и «внутреннюю» жизнь, с которой, как правило, связывают духовность[267]. Конечно, разделение на внутреннее и внешнее бытие не тождественно оппозиции «душа – тело», но в истоке его – все тот же августинианский дуализм. Само представление о том, что у человека есть «внутренняя храмина», и только войдя в нее, можно обнаружить свое подлинное «Я» восходит к августиновым размышлениям об «месте» или особом «пространстве» души. Отсюда и характерный для «Исповеди» образ памяти – это просторная «внутренняя сокровищница», где находятся «бесчисленные образы… всего, что было воспринято… все сведения, полученные при изучении свободных наук… бессчетные соотношения и законы, касающиеся чисел… и превыше всего Ты, Господи»[268].

Соединение неоплатонического императива «заботы о душе» с августинианской метафорой «вхождения в себя, чтобы найти Бога» задало совокупность представлений, определивших дальнейшее развитие западной духовности. Католики и англикане настолько свыклись с этими идеями, что зачастую даже не задумываются: не странно ли, что я, подлинный я, нахожусь только внутри самого себя?

В наши дни подобная позиция вызывает немало обоснованных возражений. Среди наиболее авторитетных критиков ее – почетный доктор богословия Divinity School Епископальной церкви США Оуэн Томас[269]. По его мнению, одно из главнейших современных заблуждений состоит в том, что «духовность едва ли не везде принято считать чем-то вроде необязательного приложения к жизни. Дескать, некоторые люди более духовны, некоторые – менее, а кое-кто вообще от этого дела далек. Конечно, сама по себе духовность – штука хорошая (так что, чем больше ее, тем лучше), возможно, она имеет какое-то отношение к религии, но лучше их не смешивать, поскольку истинная духовность всегда выше и важнее грубых «религиозных привычек…».[270]

Подобные воззрения Томас объясняет тем, что в английском языке существительное spirit понимается слишком узко, особенно в сравнении с семантикой немецкого Geist французского esprit, а также итальянского spirito (интересно, каков эквивалент и смысловое наполнение этого понятия в русском языке?). Английское spirit чаще всего ассоциируется с эмоциями и воспринимается как антоним разуму (intellect), тогда как, например, немецкое Geist относится к человеку в целом. Следовательно, полагает Томас, нам необходимо качественно новое определение духовности: «наиболее продуктивно описывать ее как совокупность всех неповторимых человеческих свойств и проявлений. Самосознание, способность к самотрансценденции, память, интуиция, разумность (в самом широком смысле), творчество, наконец, способность к нравственным суждениям и поступкам, интеллектуальные, социальные, политические, эстетические и религиозные наклонности – все это, несомненно, охватывает понятие «духовность»[271]. При таком подходе в той или иной степени «духовными» оказываются все люди, а само понятие утрачивает оценочную окраску.

По верному замечанию Томаса, один из величайших парадоксов христианской истории состоит в том, что библейская традиция постоянно подчеркивает значимость внешних проявлений личности – ее тела, речи, поступков, а вся западная духовность, начиная с Августина и доныне, настаивает на приоритете «внутренней жизни». Не стоит думать, будто священнописатели якобы «не знали» о существовании «внутреннего» и «внешнего» человека. В частности, в учении Христа четко разделяются «сердце» как источник интеллектуальной, эмоциональной энергии и намерений человека и его внешние поступки[272]. Однако в целом, «если проследить священную историю, начиная с призвания Авраама и Моисея, через дарование Десяти заповедей, Синайское откровение, Завет с Давидом, проповедь живших в VIII веке пророков вплоть до Христовой проповеди Царства, станет очевидно, насколько важна в Писании роль “видимого”: вера проявляется в послушании, жертвах и праведных поступках; покаяние – в раздирании одежд и плаче, благодарность – в танце, пении и братской трапезе, о грядущем Царстве свидетельствует проповедь и исцеления, а само Царство уподоблено жемчужине, зерну и пиру»[273].

И далее Оуэн Томас предлагает один из возможных способов восстановить нарушенное равновесие между «внутренним» и «внешним». Прежде всего, полагает он, христианское воспитание не должно сводиться к «заботе о душе», ко внутренней жизни, оно призвано реабилитировать ценность тела, материи, социального действия, экономического, политического, а также исторического измерений жизни. Но прежде христианам нужно заново открыть для себя смысл творения, воплощения, истории, исполнения времен и, безусловно, воскресения плоти как ключевых понятий их веры. Хотя в последнее время проблема телесности все активнее осваивается христианским богословием, тело по-прежнему довольно часто мыслится как что-то вроде временной теплицы для растущей души.

Во-вторых, необходимо вспомнить, что сердцевиной христианской духовности всегда было Царство Божье. Христос не только говорил о Царстве; Своим присутствием, чудесными исцелениями, проповедью Он являл реальность жизни будущего века. Поэтому быть учеником Христовым означает покаяться и принять Царство, всматриваться в его образы и указывать на них другим, наконец, уже здесь и сейчас жить по его законам, свидетельствовать о нем деятельной любовью к ближним, готовностью бороться за справедливость и мир. Царство – не только «внутрь нас есть», начатки его проступают во внешней, в общественной жизни, хотя христианский мир по-прежнему предпочитает об этом не помнить»[274]. Выше я говорила о том, что противопоставление «внешнего» и «внутреннего» не тождественно оппозиции души и тела. Дуальное («душа – тело») представление о личности еще не предполагает обязательного противопоставления внутреннего и внешнего. Именно так мыслили многие великие мистики, например св. Тереза Авилская. Большая часть ее жизни прошла в разъездах; она реформировала старые монастыри, сознавала новые, но все это не мешало ей писать о «внутреннем замке». А с другой стороны, обладая целостным мировоззрением, человек вполне может предпочесть деятельной жизни путь одиночества, созерцания и аскезы. Однако – и это главная мысль, которую я попыталась отстоять, – религиозный материализм, подкрепленный надеждой на воскресение плоти, дает куда более убедительные основания для заботы о материальном мире, чем дуализм, каким бы он ни был.

И что дальше?

В кратком сообщении невозможно рассказать обо всех прикладных достоинствах целостного жизнеутверждающего богословия, так что в завершение – несколько, смею надеяться, провокационных вопросов. Итак, не научи нас неоплатоники тому, что цель жизни – подготовить душу к блаженным обителям вечности, разве не стали бы христиане гораздо усерднее трудиться ради созидания Царства Божьего на земле? Разве не старались бы они вернее следовать Божьему замыслу о земном граде? Разве могли бы ни словом не упомянуть в Символе веры о земном служении и проповеди Иисуса? Разве не стали бы глубже понимать искупительный смысл пришествия Мессии? Каким был бы современный мир, если бы христиане и впрямь научились отзываться на чужие беды, делиться имением и любить врагов хотя бы настолько, чтобы не лишать их жизни? Наконец, что делали бы все эти 2000 лет христиане, не будь у них надобности «спасать душу»?

Перевела с английского Светлана Панич