258

6 Речь идет о следующем тексте Флоренского, который он пересказывает здесь так («учетверение» Троицы), как его понял «критик»: «Разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение, как самоистощающаяся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нем,—условное представление о Безусловном. С точки же зрения бытия Божественного разум твари есть безусловное представление об условном, идея Бога о частной вещи,—тот акт, которым Бог, в неизреченном само-уничижении своей бесконечности и абсолютности, наряду с Божественным содержанием своей Божественной мысли, благоволит мыслить о конечном и ограниченном, вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полу-бытие твари и дарует ей само-бытие и само-определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть само-уничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (—в котором соприкасаются друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной—) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка (—ибо число «3» не имеет порядка—), эта любовь-идея-монада, этот четвертый ипостасный элемент в отношении к себе вызывает различие по порядку—???? ?????—Ипостасей Пресвятой Троицы, благоволящей на это со-отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей» или «опустошающей» от атрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: не принуждает тварь, а убеждает, не заставляет, а просит. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино» в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и,— по преимуществу,—в трех последовательных Заветах с цело-купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно в личной жизни монады,—онтогенетически,—повторяются с полностью в истории всей твари,— филогенетически.

Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои—метафизическая спекуляция, «гностика». Они—лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она—религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori,—не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в м о е й речи смысл не строго-технический, а условный или, скорее, символический,— значение как бы красок, которыми описывается внутренне-переживаемое» (Письмо «София» // Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 323—324).

В рецензии на «Столп и утверждение Истины» архимандрит Никанор (Кудрявцев) писал в журнале «Миссионерское обозрение» (1916, № 1,2): «Правда, даже следя за диссертацией о. Ф. по нашему отрывочному изложению ее, нельзя не заметить несогласованности в определении автором понятия «София». Но во всей красе данная плюс недопустимая с догматической точки зрения разноголосица предстанет при сопоставлении с этими двумя определениями Софии целого ряда остальных. Итак, София—тварь в своей сущности, а религиозно она «почти сливается со Словом и Духом и Отцом». А теперь будем по порядку выписывать из книги о. Ф. определения Софии, едва ли требующие для оправдания нашей мысли каких-либо пояснений. София—осуществленная (в твари) Мудрость Божия, Великий Корень ?/ело-купной (sic!) твари, т. е. всецелостная (sic!) тварь. В отношении твари она есть АнгелХранитель твари, Идеальная личность мира, образующий разум. По отношению к Богу София—«образуемое содержание Бога-Разума», ««психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом». София, далее,— Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной любви» ( = четвертое тварное Лицо). «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София—разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту». «В отношении к домостроительству (sic!) София... есть начаток и центр искупленной твари, Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом... или Церковь в ее небесном аспекте». Потом, София есть «Церковь в ее земном аспекте», «Дух», «Девство как горняя сила, дающая девственность». «Если,—рассуждает наш автор,— София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари — Человечество—есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь—есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых—есть София по преимуществу. Если София есть Церковь святых, то душа и совесть Церкви святых—Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое (sic!), Матерь Божия—«миру Очистилище»—опять-таки есть София по преимуществу». Наконец, «София есть красота». Но, замечает наш автор, «это лишь некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях» (sic!). Заключительным дополнением является: «София... память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой—Смерть и безумие». Данную формулу о. Ф., умалчивая о «мировой душе» Платона, считает наиболее пригодной для сокращенного выражения пантеистических идей: Вл. С. Соловьева о Женском Начале и О. Конта о Великом Существе, развиваемых нашим автором преимущественно в письме под заглавием «София». Заявление о. Ф., будто все его сочинение стоит по духу (NB) антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьева, «Великое же Существо» нашего автора «не то, которому молился О. Конт, а воистину великое», едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Ф. при внешнем совпадении его с буквой отдельных мест или произведений литургической и патристической письменности Церкви, пропущенных сквоэьь призму личного их понимания или истолкования нашим автором» (цит. по кн.: Флоренский П. А. Pro et contra. СПб., 1996. С. 345—349).—138.