3. Предварительные замечания о различии богослужебного пения и музыки
3. Предварительные замечания о различии богослужебного пения и музыки
Когда мы говорили о том, что богослужебное пение Московского государства интересует нас не само по себе, но лишь как средство исправления или даже спасения мира, то мы высказывали, в сущности, очень характерную для русского сознания мысль. Для русского жизнепонимания крайне характерно относиться к предметам и явлениям не как к самозначащим ценностям, но как к средствам и возможностям спасения. Однако если древнерусское пение может способствовать исправлению или даже спасению современного мира, то возникает вопрос каким, именно образом и за счет чего оно может спасти или исправить мир? Ответ может быть только один: за счет красоты или той красотой, которая заключена в мелодических структурах этого пения. И здесь мы подошли к краеугольному понятию, которое должно быть определено прежде всего - к понятию «Красота».
«Красота спасет мир», - это известное высказывание Федора Михайловича Достоевского, воспринимающееся сегодня не более как поэтическая метафора или романтическая сентенция мечтателя-идеалиста, сразу же обретает осязаемую реальность и наполняется практическим содержанием - стоит лишь принять точку зрения человека Древней Руси, в представлении которого красота была способна не только спасти мир, но, будучи почитаема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту не мыслим. Красота, исповедуемая как Имя Божие, уже перестает быть чисто эстетической категорией и начинает пониматься как онтологическая данность, как корень всего сущего, как начало и мера всех вещей как всеобщая Причина. Классическая формулировка такого понимания красоты дана в тексте «Ареопагитик» следующим образом: «В Прекрасном все объединяется, Прекрасное, как творческая причина, является началом всего, приводит все в движение и связывает все воедино через влечение (эрос) к своей Красоте.
Будучи целепричиной всего сущего, Прекрасное является Возлюбленным и Пределом всего (ибо все рождается для Красоты), и образом — поскольку все определяется в зависимости от него»[5].
В контексте православной традиции слово «спасение» обозначает приобщение к бытию путем обретения вечной жизни, и, таким образом, Красота спасет мир именно потому, что через Красоту мир обретает бытие. Ведь если причастность или непричастность к Красоте означает причастность или непричастность к бытию, то только участие мира в Красоте может обеспечить существование мира, в то время как отпадение от Красоты или утрата миром Красоты равносильны утрате миром самого бытия. В этом смысле выражение Андрея Тарковского «ошибочный мир» следует понимать как некрасивый мир или как мир, склоняющийся к небытию в процессе утраты Красоты.
В Красоте, спасающей мир, необходимо различать Красоту как таковую от того, в чем Красота участвует и что она делает красивым в силу своего участия. Мир, спасаемый Красотою, прекрасен, однако он оказывается таковым не сам по себе, но только постольку, поскольку участвует в Красоте как таковой. Предоставленный самому себе, лишенный участия в Красоте, мир перестает быть красивым (ибо красивым может быть лишь то, что причастно к Красоте), и если отпадение от Красоты будет продолжаться, то, становясь все менее и менее красивым в процессе энтропии, мир достигнет, наконец, состояния безобразия, которое есть не что иное, как абсолютное небытие. Вот почему для того, чтобы мир существовал, Красота должна постоянно спасать его, постоянно быть в нем, делая его прекрасным, противостоя центробежным силам энтропии и не давая миру ниспасть в небытие. Это постоянное участие Красоты в мире православная традиция обозначает словом «промысел», и именно в процессе этого промысла Красоты о мире Красота, будучи одним из Имен Божиих, раскрывается как Красота как таковая и как красивое, которое может быть определено еще как красота мира.
Постижение Красоты, раскрывающейся в акте промысла, является по существу единственной и высшей целью всей человеческой деятельности, однако подобно тому, как в Красоте различается Красота как таковая и красивое, так и в постижении Красоты необходимо различить постижение Красоты как таковой и постижение красивого, различие между которыми, в свою очередь, вызывает к жизни различные формы самореализации человека. Таким образом, в процессе самореализации и постижения единой Красоты перед человеком возникают два возможных пути: или актуальное приобщение к Красоте как таковой, или же актуальное приобщение к красивому, в результате чего человек может реализовать свою природу или в конкретных формах, связанных с Красотой как таковой, или же в конкретных формах, связанных с красивым, понимаемым как красота мира.
Красивое, или красота мира, многообразна. Она проявляется через красоту звука, цвета, формы, слова, логического построения, числового отношения, нравственного поступка — словом, через все умопостигаемое и чувственновоспринимаемое, поэтому-то и постижение красоты мира начинается именно с приобщения к красоте всего того, что является умопостигаемым и чувственновоспринимаемым. Красота же как таковая единообразна, ибо, участвуя в каждом из вышеперечисленных явлений, она в то же самое время не является ни одним из них, но, будучи запредельной по отношению ко всему умопостигаемому и чувствен-новоспринимаемому и оставаясь всегда самотождественной и неизменной, Красота как таковая не может быть сведена к красоте какого-либо конкретного явления. Вот почему приобщение к Красоте как таковой начинается именно с отрешения от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого. Путь приобщения к красивому, или к красоте мира, заключающийся в общении с умопостигаемым и чувственновоспринимаемым, порождает формы художественной самореализации человека. Путь же приобщения к Красоте как таковой, заключающийся в отрешении от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, порождает формы аскетической самореализации человека.
Говоря о формах художественной самореализации человека, мы будем подразумевать не только искусство, но также и такие сферы, как наука, философия, нравственное совершенство, спорт. Сюда же будут относиться религии, которые обожествляют мир, ибо все это, будучи той или иной конкретной формой умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, приобщает человека к красивому, или к красоте мира. Говоря же о формах аскетической самореализации человека, мы будем подразумевать только безмолвное молитвенное созерцание, ибо только такое созерцание, начинающееся с отрешения от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого и пролегающее через безмолвие явлений и предметов, приводит человека к созерцанию Красоты как таковой и приобщает его к ней как к всеобщей Причине, превышающей все красивое и всю красоту мира. Но насколько Красота как всеобъемлющая причина превосходит все то, что она делает красивым посредством своего участия, настолько же формы аскетической самореализации, приобщающей к Красоте как таковой, превосходят формы художественной самореализации, приобщающей к красивому, или к красоте мира, и если деятельность, приводящая к постижению красивого, или красоты мира, называется художеством и искусством, то деятельность, приводящая к постижению Красоты как таковой, определяется в православной традиции как «художество художеств» и «искусство искусств».
Об этом превосходстве аскетики над художественными видами деятельности писал священник Павел Флоренский, совершенно в духе древнерусского православия отмечая, что «аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственной работой, а искусством — художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу — «искусством из искусств» и «художеством из художеств». Теоретическое знание - cpiAoGocpicx - есть любовь к мудрости, любо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современномсмысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников - вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная»[6].
Однако аскетический подвиг не исчерпывается только лишь созданием прекрасной светоносной личности, ибо личность эта соприкасаясь с миром, делает причастным мир к той Красоте которой стала причастна сама в процессе аскетического подвига. И спасение мира Красотой, или промысел Красоты о мире практически осуществляется именно в аскетическом подвиге, ибо мир, воспринимая излучение Красоты, исходящее от подвижника, делается прекрасным, обретая иммунитет против процессов энтропии и соскальзывания в безобразие и небытие. Таким образом, если аскетика преображает мир, причащая его Красоте и делая его прекрасным, то художество, постигая красоту мира, всего лишь повторяет ее, в результате чего суть любой художественной деятельности заключается не в преображении мира, как полагают иные, но в подражании миру путем воспроизведения его красоты. Вот почему аскетика, постигающая Красоту как таковую, которая есть причина и корень всякой красоты, в свою очередь и сама является причиной и корнем всякого искусства и художества, по праву почитаясь искусством из искусств и художеством из художеств.
Будучи корнем и причиной всех художеств и искусств аскетика представляет собой необходимый фундамент того живого духовного синтеза, о котором говорилось выше и который явлен нам в православном богослужении, объединяющем в себе зодчество, гимнографию, иконопись, пение, каллиграфию и другие ремесла, претворяющие образ высшей небесной Красоты в свойственных им материальных средствах - в красках, звуках словах в камне, дереве или в металле. Ни одно из этих искусств не мыслимо и не осуществимо вне аскетической молитвенной практики и поэтому каждое из них может рассматриваться как особая аскетичная дисциплина, а иконописец, певчий, зодчий, гимно-граф или каллиграф прежде всего должны быть аскетами и молитвенниками, прошедшими поприще подвига созерцания, ибо только пройдя его и став соучастниками и свидетелями высшей Красоты, они получают духовное право свидетельствовать об этой Красоте путем написания икон, пения на клиросе, строительства храмов, составления молитвословий или переписывания книг. Вот почему можно утверждать, что, соприкасаясь с различными видами древнерусского церковного искусства, мы имеем дело не столько с видами искусства, сколько с отдельными аскетическими дисциплинами, базирующимися на фундаменте единой синтетической системы православной аскезы.
Этот живой духовный синтез был знаком и средневековой Европе, однако он был утрачен там уже ко времени Высокого Ренессанса, разрушившего понимание органического единства аскетического подвига и его внутренней художественной природы, в результате чего аскетика, почитавшаяся ранее искусством из искусств, стала мыслиться не столько как отрешение от мира, сколько как отрицание мира, и, будучи сведена лишь к процессу умерщвления плоти, превратилась в тормоз свободного развития искусств. Искусства же, в свою очередь, перестав быть аскетическими дисциплинами и освободившись от обязательной ранее связи с молитвенным процессом, превратились в свободные искусства: иконопись стала живописью, гимнография — поэзией и художественной прозой, богослужебное пение — музыкой. Но, став свободными и разорвав связи с аскетикой, искусства, предоставленные сами себе, утратили способность быть причастными Красоте как таковой, в результате чего их сфера деятельности была сведена к воспроизведению красоты мира. Так утрата живого духовного синтеза привела к подмене Красоты как таковой красивым, или красотой мира, конкретным примером чего может являться превращение богослужебного пения, представляющего собою аскетическую дисциплину, в искусство музыки, ибо если богослужебное пение приобщает человека к Красоте как таковой, то музыка приобщает человека именно к красоте мира. Полное драматизма противостояние богослужебного пения и музыки, представляющее собой противостояние Красоты как таковой и красоты мира, является одной из пружин, приводящих в движение весь культурно-исторический процесс. С наибольшей наглядностью это драматическое различие богослужебного пения и музыки раскрывается в символах Священного Писания, указывающего точные конкретные моменты появления как пения, так и музыки на исторической арене, а также снабжающего эти моменты определенными ситуативными характеристиками, разъясняющими внутреннюю сущность каждого из этих явлений.
Относительно богослужебного пения Священное Писание утверждает, что впервые на земле песнь, обращенная к Богу, была воспета Моисеем и израильтянами сразу же после чудесного перехода через Чермное море и спасения от войск фараона. Такое заключение мы можем сделать на основании того, что все другие случаи непосредственного обращения к Богу, упоминаемые в Священном Писании до указанного момента, включая жертвоприношения Ноя, Авраама и Иакова, не сопровождаются описанием пения или игры на музыкальных инструментах. Поскольку же в Священном Писании нет случайных упоминаний или замалчиваний фактов, то остается признать, что Моисей был первым, кто воспел перед Богом. Что же касается музыки, то первые на земле музыкальные звуки были извлечены одним из потомков Каина — Иувалом, о котором Священное Писание говорит, что он был «отец всех играющих на гуслях и свирели» (Быт. 4, 21). Какие же выводы относительно богослужебного пения и музыки можно сделать, базируясь на этой информации? Для ответа на этот вопрос необходимо более подробно рассмотреть ситуации, сопровождающие данные моменты священной истории.
Так, песнь Богу была воспета Моисеем и израильтянами на пути из египетского плена через пустыню к горе Синай, где их ждала встреча с Богом. В символике Священного Писания египетское пленение есть образ пленения человеческого сознания образами и представлениями преходящего мира. В более узком смысле египетское пленение можно рассматривать как обобщенный образ материальной цивилизации, в условиях которой невозможно соприкосновение человеческого сознания с Богом и от тирании которой необходимо отказаться каждому, кто жаждет вступить на путь Богопознания. Освобождение от ига материальной цивилизации и образов преходящего мира символизируется в Библии как уход из обжитого цивилизованного пространства египетского царства в пустыню, являющуюся образом такого состояния сознания, в котором нет ни образа, ни представления о чем-либо материальном и преходящем, ибо, только отказавшись от всякого материального образа и представления, человек может вступить на стезю истинного Богопознания. Однако инерция длительной жизни в условиях материальной цивилизации не дает спокойно уйти в пустыню: узы привычек, привязанностей и обязательств создают непроходимые препятствия на этом пути. Фараоново воинство, преследующее израильтян, суть воспоминания, представления и образы преходящего мира, которые соблазняют, обольщают, угрожают и запугивают человека, заставляя его отказаться от пути к Богу и возвратиться в покинутое им обжитое цивилизованное пространство.
Вот почему для того, чтобы обрести жизнь в Боге, необходимо прежде умереть для мира, то есть отсечь от себя все соблазнительные и пугающие образы, которыми мир удерживает сознание в сфере своего влияния, однако это может осуществиться только тогда, когда, дойдя до последней черты отчаяния и безысходности в борьбе с образами мира, человек совершит безумный прыжок в никуда, полностью предав себя воле Божией. Ситуация этого отчаянного прыжка раскрывается в библейском образе перехода через Чермное море, вступая в которое, согласно всем естественным законам, израильтяне обрекали себя на смерть, а выходя из которого на другой берег, предстали людьми очищенными, готовыми к новой жизни и ко встрече с Богом, ибо, решившись войти в воды Чермного моря, они окончательно умерли для преследующих их образов и воспоминаний преходящего мира и одновременно с этим воскресли для жизни в Боге. Именно в этот момент и была воспета первая песнь Богу. Таким образом, богослужебное пение воспевается не просто на пути к Богу, но именно в тот момент этого пути, когда человек целиком и полностью освобождается от образов и представлений материального мира, отрешается от всего умопостигаемого и чувственновоспринима-емого и переходит черту, за которой начинается тайна Богопознания. Другими словами, богослужебное пение воспевается тогда, когда человек выходит за пределы красивого, или красоты мира, и начинает постигать Красоту, как сияние славы Божией.
Если богослужебное пение воспевается на пути, ведущем от мира к Богу, то музыка начинает звучать на пути, ведущем в обратном направлении, — от Бога к миру, ибо именно на такой путь, согласно Священному Писанию, встали потомки Каина — каиниты, в среде которых и были созданы первые музыкальные инструменты. Начало этому пути положил сам Каин, который после убийства Авеля пошел «...от лица Господня; и поселился в земле Нод...» (Быт. 4, 16), где построил первый в истории человечества город. В контексте Священного Писания город, построенный Каином, есть образ обустройства мира и укоренения в нем сознания, усовершенствующегося и усиливающегося в стихии мира по мере отхода и отдаления от Бога. Если Моисей и израильтяне ушли от строительства египетских пирамид, устраняясь от участия в создании материальной цивилизации ради пребывания в пустыне и встречи с Богом, то Каин и каинисты, напротив, отказались от пребывания перед лицом Господа, и, направив все свои усилия на освоение и обустройство мира, заложили основание материальной цивилизации, закрывающей лицо Бога от человека материальными заботами и попечениями.
Ориентация сознания на освоение мира, требующая специальных действий и специальных знаний, привела к тому, что в седьмом колене от Каина на историческую сцену выходит целый ряд личностей, ставших родоначальниками основных отраслей культурного строительства — скотоводства, ремесла, искусства. По Библии это — Иавал — «отец живущих в шатрах со стадами» (Быт. 4, 20), Тувалкаин — ковач «всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 22) и, наконец, уже упоминаемый нами Иувал. В этом тотальном освоении мира музыка занимает исключительно важное место как средство постижения мира путем приобщения человека к красоте мира, внося тем самым свою лепту в мирообустройство и превращая дикое необжитое пространство в упорядоченную цивилизованную среду. Можно утверждать, что звучание музыки является одновременно и победоносным сигналом успешного освоения мира и симптомом отдаления от Бога, прогрессирующего по мере завоевания мира и погружения сознания в сферу материальных представлений.
Таким образом, в контексте Священного Писания богослужебное пение и музыка представляют собой не просто различные явления, но явления диаметрально противоположные друг другу, ибо они олицетворяют собою два не соприкасающихся между собой опыта постижения действительности: направленный внутрь опыт Богопознания и направленный во вне опыт миропознания и мирообустройства. Внутренний опыт заключается в постижении и приобщении к Красоте как таковой, внешний же опыт заключается в постижении и приобщении к красоте мира. Драматизм противостояния этих двух опытов, а стало быть, и драматизм противостояния богослужебного пения и музыки, с особой силой раскрываются в книге пророка Даниила, повествующей, в частности, о том, как Навуходоносор повелел изготовить огромного золотого истукана, которому должны были поклоняться все племена и народы, населяющие царство Навуходоносора, однако три еврейских отрока, сохраняя верность Богу небесному, отказались кланяться золотому истукану, за что и были брошены в горящую печь, где, чудесным образом не сгорая в огне, воспели Богу хвалебную песнь вместе с нисшедшим в печь ангелом. Это место книги пророка Даниила рассматривается обычно как пророчество о конце истории и о царстве Зверя, но здесь нас будет интересовать более узкий аспект ситуации, а именно аспект, непосредственно связанный с богослужебным пением и музыкой.
С точки зрения противостояния богослужебного пения и музыки, важно отметить то, что сигналом или призывом ко всеобщему, всенародному поклонению золотому истукану служил «...звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и симфонии, и всяких музыкальных орудий...» (Дан. 3, 5); ввергнутые же в горящую печь еврейские отроки воспели песнь Богу только своими голосами, без употребления каких-либо инструментов. Золотой истукан, являющийся символом мощи видимого вещественного мира, требует вещественных приношений и почестей, выражающихся в звуках, извлекаемых искусственным способом из музыкальных инструментов, поклонение же невидимому Богу осуществляется духовно и требует максимального, достижимого для человека отказа от всего видимого и вещественного, что выражается в использовании только лишь возможностей своего существа, полученного от Бога, и отвержении всего внешнего и искусственного. Огонь, объявший еврейских отроков, сжигает все вещественные образы и представления, все лишнее, не имеющее к Богу отношения, оставляя в человеке только то, что жаждет Бога и устремлено к Нему. Таким образом, отринув мир ради Бога, еврейские отроки, вверженные в огненную печь, оказались не просто в ином физическом пространстве, но в иной сфере бытия и именно там, где ангелы воспевают свои чистые песнопения Богу и куда не могут проникнуть музыкальные звуки, прославляющие золотого истукана и заставляющие поклоняться ему. Они покинули область красоты мира и оказались в области Красоты как таковой.
Согласно воззрениям отцов восточной Церкви, именно такой огненной печью должен стать клирос для каждого, кто восходит на него, облачившись в специальную одежду и получив молитвенное посвящение певчего, но то, что в Ветхом Завете изображалось в образе огня, святые отцы понимали как страх Божий. Именно страх Божий является тем огнем, в котором сгорают все образы и представления вещественного мира, встающие препятствием на пути к Богу. И именно страх Божий является необходимым условием и причиной богослужебного пения. Если нет страха Божьего, то бесполезны и восхождение на клирос, и облачение в певческие одежды, и слова посвятительной молитвы, ибо без этого страха клирос превращается в сцену, певчий в артиста, а богослужебное пение — в музыку.
Для современного сознания страх Божий представляется категорией трудно понимаемой и мало привлекательной, ибо человек наших дней, квалифицируя любой страх как трусость, склонен к некоему духовному бесстрашию и даже авантюризму, однако это бесстрашие представляет собою не столько следствие подлинной духовной смелости, сколько плод духовной некомпетентности, а также утраты чувства святыни и святости вообще. Современному человеку трудно понять, что страх Божий есть страх утраты проблеска Красоты как таковой, страх поглощения этого проблеска красотою мира, наконец, страх подмены Красоты как таковой красотою мира. Это состояние страха Божьего порождает эстетическое пространство особой напряженности, концентрации и сосредоточенности, в котором выжигается все лишнее, праздное и случайное, и как некий несгораемый чудесный остаток остается лишь достойное Бога и угодное Богу. Опаленные огнем страха Божьего мелодические структуры богослужебного пения, хотя и звучат в нашем вещественном мире, но подчиняются уже законам иного мира и воссоздают иные пространственно-временные параметры, соприкасаясь с которыми человеческое сознание постепенно освобождается от пространственно-временных параметров мира вещественного, выходит за его пределы и приуготовляется к постижению Красоты как таковой.
В отличие от богослужебных мелодических структур, музыкальные звуковые структуры, не будучи обожжены огнем страха Божьего, являются носителями вещественных образов и представлений, естественно присущих человеку благодаря его чувственной природе. Музыкальные звуки есть чувственные сущности вещей, и, общаясь с музыкальными звуками, человеческое сознание так или иначе приобщается к вещественности. Своею чувственною красотою музыкальные звуки сообщают вещам мира — еще большую прелесть и притягательность, заставляя человека еще больше любить и почитать их. Вот почему в любой музыке, сколь бы духовной она нам ни казалась, всегда содержится более или менее явный призыв к поклонению вещам и вещественному миру. Именно в этом смысле следует понимать то, что звуки, извлекаемые из музыкальных инструментов, служили сигналом и призывом к поклонению золотому истукану, сооруженному Навуходоносором.
Игра на музыкальных инструментах, сопровождающая поклонение истукану, и пение еврейских отроков в пылающей печи символизируют собою два противоположных полюса, между которыми протекает жизнь не только каждого отдельного человека или отдельной культуры, но также и жизнь всего человечества. В живом историческом процессе далеко не всегда эти противоположные полюсные состояния воплощаются в чистом виде — чаще реальная жизнь представляет собою смешение этих разнонаправленных областей деятельности. Однако, в каких бы причудливых сочетаниях ни смешивались богослужебное пение с музыкой в конкретной жизненной или культурной ситуации, они никогда не растворятся друг в друге окончательно, но всегда будут сохранять свою изначальную природу, и для правильного понимания культурно-исторического процесса необходимо научиться всегда и во всех обстоятельствах видеть наличие этих двух противоположных начал. Вот почему различие богослужебного пения и музыки, раскрываемое в символах Священного Писания, следует рассматривать как методологическую установку, как модель, помогающую понять смысл культурно-исторического строительства. С другой стороны, нельзя забывать и о том, что богослужебное пение и музыка есть всего лишь формы реализации Красоты как таковой и красоты мира, а Красота как таковая и красота мира, в свою очередь, представляют собой всего лишь различные стороны Единой Красоты, раскрывающейся в процессе промысла о мире. И поэтому, констатируя драматическое противостояние богослужебного пения и музыки, присутствующее в каждом конкретном моменте культурно-исторического процесса, необходимо помнить о том, что где-то очень далеко в единой перспективе бытия эти противоположные явления восходят к единому корню и представляют собой части некоего единого целого. Это внутреннее ощущение конечного единства противоположных явлений должно стать тем едва уловимым, но крайне важным обертоном, на который мы будем ориентироваться в процессе постижения судеб древнерусского богослужебного пения.