1. Судьбы системы богослужебного пения на Востоке и на Западе

1. Судьбы системы богослужебного пения на Востоке и на Западе

Первое тысячелетие от Рождества Христова есть время единства Церкви. Это время, когда Восток и Запад находились в полном согласии друг с другом. Одним из проявлений этой общности являлась система богослужебного пения, окончательно сформировавшаяся в VI-VIII веках и строящаяся на одних и тех же констркутивных принципах как на Востоке, так и на Западе. Однако перерождение этой системы в систему музыкальную, начавшееся в IX веке на Западе, приводит к мысли о том, что Запад изначально должен был обладать какими-то специфическими чертами, позволяющими объяснить столь фундаментальные изменения в мелодической сфере. И действительно: различие между Востоком и Западом, со всей очевидностью проявившееся в XI веке, было лишь выходом наружу различия, скрыто присутствующего уже во времена самого близкого единения. Это различие коренилось в самой глубине церковной жизни, касалось самых сокровенных вопросов взаимоотношения сознания с Богом, Откровением и с миром. Если говорить более определенно, то причины перерождения системы богослужебного пения нужно видеть в особенностях западного богословия, вернее, в тех установках западного богословия, в которых оно принципиально расходится с богословием восточным. В отечественной литературе проблема различия восточного и западного богословия достаточно широко рассмотрена в фундаментальном труде А. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Наличие этого труда позволяет нам, не вдаваясь в излишние подробности, коснуться только тех аспектов богословских систем, которые оказали непосредственное влияние на формирование и становление системы богослужебного пения.

Говоря о восточном и западном богословии, прежде всего нужно подразумевать конкретные богословские традиции, каждая из которых образуется рядом лиц, находящихся в отношениях преемственности. Восточная традиция представлена такими именами, как святитель Григорий Нисский, преподобный Макарий Великий, автор ареопагитических текстов, преподобный Максим Исповедник. Западная традиция — это прежде всего блаженный Августин, а также развивающие его идеи Проспер Аквитинский, Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный. О степени различий между этими традициями А.Бриллиантов пишет следующее: «Различие в формальных принципах естественно сопровождается различием и в содержании воззрений Запада и Востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности»[44].

Из всего спектра проблем, рассматриваемых А. Бриллиантовым, мы выделим проблему различного отношения к понятию «человек как образ Божий». Мысль о человеке как образе Божием являлась одной из основных тем как для блаженного Августина, так и для святителя Григория Нисского, однако развитие этой темы получило разные направления. Так, блаженный Августин полагал, что через познание души человек может прийти к познанию Бога. Святителя Григория та же мысль заставляла заключать, что познание Бога ведет к познанию человека: «В то время как блаженный Августин хочет применить субъективно-психологический метод к богословию, святой Григорий объективно-метафизический, так сказать — богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию»[45].

То, что постижение абсолютного Божественного Духа может быть достигнуто человеком исходя из познания собственного духа, неизбежно приводит к мысли о том, что различие между Божественным Духом и духом человеческим «так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень, или получивший коэффициент бесконечности»[46]. Если блаженный Августин «хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом»[47], то в восточном богословии вообще и у святителя Григория в частности идея Божества как первообраза человеческого существа служит исходным пунктом при определении идеальной конституции человеческой природы, но, являясь абсолютной основой, причиной и целью, она почитается недоступной для понимания и остается непостижимой в своей внутренней сущности. Здесь выставляется на вид противоположность между бесконечным и конечным, полагающаяся в основу различения между апофатическим и катафатическим богословием. То, что все конечное указывает на бесконечное как на абсолютную причину и цель, есть основание катафатического богословия; то, что бесконечное стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него, есть основание апофатического богословия. С западной точки зрения, это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Апофатический момент в западной традиции можно усмотреть лишь в том, что свойства конечного должны быть приписаны бесконечному «в безусловной степени, в такой, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т.п. В этом смысле к нему неприложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу, то для блаженного Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном»[48].

Из всего вышесказанного можно заключить, что если западное богословие мыслит небесное как идеальную картину земного, то восточное богословие мыслит земное как икону небесного. Прилагая это заключение к области богослужебного пения, можно сказать, что западное богословие мыслит небесное ангельское пение как идеальный образ земной музыки, и, стало быть, богослужебное пение, подражающее ангельскому пению, есть всего лишь идеальная музыка, то есть богослужебное пение есть та же музыка, но только музыка более возвышенная, совершенная и благочестивая. В отличие от западного богословия богословие восточное мыслит земное богослужебное пение как икону или как образ небесного ангельского пения. Но поскольку, с точки зрения восточного богословия, ангельское пение не является идеализацией земной музыки, но есть нечто принципиально неземное или принципиально отличное от всего земного, то и земной образ этого неземного пения должен заключать в себе нечто отличное от земного, нечто неземное, а это значит, что богослужебное пение должно отличаться от музыки, быть неким «иным» по отношению к музыке.

Таким образом, в восточном богословии изначально заложен прицип иконности и логически вытекающее из этого принципа различение богослужебного пения и музыки. Этому различению нет места в западном богословии, как нет в нем предпосылок для возникновения понятия иконы. Наличие понятия иконы в одном случае и изначальная невозможность этого понятия в другом случае приводят к существованию двух противоположных концепций богослужебного пения. На Востоке богослужебное пение есть икона ангельского пения, а потому оно должно быть принципиально отлично от музыки, ибо в противном случае оно перестанет быть иконой. На Западе богослужебное пение есть идеальный, улучшенный вариант музыки, ибо само ангельское пение мыслится всего лишь как максимально совершенная музыка, совершенство которой просто не может быть достигнуто в земных условиях. Конечно же, эти две противоположные концепции не были сформулированы в первом тысячелетии с той отчетливостью, с какой они сформулированы здесь, однако все предпосылки для подобных формулировок существовали реально уже во времена блаженного Августина и святителя Григория. Практическое проявление этих концепций было невозможно во времена единства Востока и Запада. В период мощного духовного влияния Востока на Запад, в период, когда римские папы были подданными Византии, римские церкви украшались мозаиками византийского образца, а римское пение было региональной версией восточной системы осмогласия, тенденции, заложенные блаженным Августином в западной богословской традиции, уравновешивались восточной мыслью и не могли получить полного раскрытия. В то время, когда западный мир в нашем современном понимании еще не родился, концепция богослужебного пения как иконы небесного ангельского пения была общей для всего христианского мира.

Практические следствия, вытекающие из специфических черт западного богословия, начинают заявлять о себе в каролингскую эпоху. По этому поводу А. Бриллиантов пишет: «Принципы, лежащие в основе спекуляции Августина, не успели найти у него самого строго научного, методического приложения, делаемые им попытки этого приложения имеют у него обыкновенно более или менее случайный характер. В каролингскую эпоху получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции»[49]. Теоретической разработкой августиновских идей занимаются в своих сочинениях фактически все ведущие философы и богословы каролингской эпохи, из которых следует особо выделить Алкуина, Пасхазия Рауберта, Готтшалка и Иоанна Скота Эригену. Крайне важно подчеркнуть тот момент, что деятельность этих богословов совпадает по времени с созданием уже упоминаемых нами ранее теоретических трактатов, в которых происходит перерождение категорий богослужебного пения в музыкальные категории, ибо здесь явно прослеживается связь между теоретической разработкой августиновских принципов и экспансией музыкального начала. Вот почему несколько преувеличенными кажутся разговоры о варваризации как об основной причине изменений, которым подверглось григорианское пение в IХ веке. Ведь несколько позже варваризации подверглось и византийское осмогласие, ибо для Византии восточные славяне были точно такими же варварами, как франки и германцы для Рима, и возникновение древнерусской певческой системы есть не что иное, как варваризация византийского пения. Однако на Востоке варваризация не повлекла за собой перерождения системы богослужебного пения в музыкальную систему, как это произошло на Западе. Поэтому думается, что основной причиной этого перерождения является специфическая направленность западного богословия, сдерживаемая до времени влиянием восточного богословия и начавшая активно развиваться с ослаблением связей между Востоком и Западом.

Тот факт, что западное богословие мыслит небесное и бесконечное как идеальный образ земного и конечного, а природу абсолютного духа мыслит как возведенную в бесконечную совершенную степень природу человеческого духа, приводит к важным выводам в области богопознания и его методов. Очевидно, впервые западная методика богопознания заявила о себе в фундаментальном трактате Августина «О Троице» (De Trinitate), в котором свое заветное желание — «желание знать Бога и душу и ничего более» — Августин реализует как познание Бога через познание собственной души. В этой методологии нам важно выделить два момента. Первый момент заключается в том, что догмат нуждается в обосновании или в доказательстве и что доказывается он путем соображений разума (rationе demonstrare). Второй же момент заключается в том, что материал для разумного обоснования догмата добывается в опыте наблюдения над собственной душевной жизнью, или, как пишет А. Бриллиантов, «Августин пользуется в своем богословии результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего самонаблюдения»[50]. Таким образом, можно утверждать, что со времени блаженного Августина интеллектуальная спекуляция и психологическая рефлексия становятся основными методами богопознания на Западе. Влияния интеллектуализма и психологизма сказываются в конечном итоге и на молитвенной практике, вызывая заметные изменения в формах аскетической жизни уже к концу первого тысячелетия. Практика монашеских орденов, начавших образовываться в это время на Западе, и в особенности практика таких более поздних орденов, как орден доминиканцев или орден францисканцев, разительно отличается не только от восточной монашеской практики, но и от практических установлений таких столпов западного монашества, какими являлись преподобный Кассиан Римлянин и Бенедикт Нурсийский.

О том, сколь далеко разошлись пути восточного и западного богопознания и какая непроходимая пропасть пролегла между ними, свидетельствует то впечатление, которое производила восточная монашеская практика на западное сознание в XIV веке. Когда носитель западной богословской традиции калабрийский монах Варлаам столкнулся с древней аскетической практикой Востока у афонских монахов, он квалифицировал ее как уродливое сектантское отклонение, требующее немедленного осуждения и искоренения. Бурная реакция калабрийского монаха послужила причиной исихастских споров, потрясших все византийское общество и окончившихся полной победой восточных аскетических принципов на Константинопольском соборе в 1351 году. Эта победа была достигнута в основном благодаря усилиям святителя Григория Паламы, создавшего учение, синтезирующее наиболее фундаментальные идеи богословия с аскетическими методиками и практически подытожившее тысячелетний путь становления восточной богословской традиции. Краеугольный пункт паламитского учения — идея нетварных божественных энергий — есть результат не только чисто богословской спекуляции, но и обобщение опыта практического богообщения, осуществляемого на протяжении веков восточным монашеством. Собственно говоря, проблема реального богообщения и есть основная тема святителя Григория Паламы. «Это учение, — пишет Н.В. Лосский, — поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в своей несообщаемой сущности и одновременно может по обетованию Самого Христа сотворить в нас обитель (Ин. 14, 2). Это — не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению — несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в ней сообщаемого, — в своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые»[51]. Процесс создания человеком условий, при которых человеческая природа делается способной вместить в себя божественные энергии, характеризуется в православной аскетике как стяжание благодати или стяжание Духа Святого, конечный же результат этого стяжания определяется как обожение. В свете паламитского учения, обожение есть соединение двух энергий — энергии человеческой с нетварной божественной энергией, и это энергийное сотрудничество, или согласование, в православии обозначается термином «синергия».

Это энергийное соединение, или синергия, заключает в себе исчерпывающее объяснение того, каким образом конечное становится иконой бесконечного, а земное иконой небесного. Здесь впервые раскрывается механизм принципа иконности. Только теперь становится по-настоящему ясно, каким образом земное богослужебное пение становится иконой небесного ангельского пения и в чем именно заключается разница между богослужебным пением и музыкой. Богослужебное пение есть пение преображенного человека, человека с обоженным естеством, и, стало быть, богослужебное пение есть синергийный процесс, в то время как музыка есть процесс, реализующий энергетический потенциал только человеческого естества или естества, не преображенного обожением, и, стало быть, процесс одноэнергийный.

Запад, отвергший учение святителя Григория Паламы, практически отверг принцип иконности вместе с реально существующим и единственно возможным принципом богообщения. Реальное обожение, или облечение во Христа, постепенно было подменено подражанием Христу. Но в самой формулировке «подражание Христу» заложена невозможность реального соединения со Христом. В случае подражания с неполным сходством мы получим образец и параллельно существующую с образцом более или менее удачную копию, что отнюдь не является реальным соединением. В случае подражания с абсолютным сходством мы получим копию, ничем не отличимую от образца, а это значит, что образец и копия (в данном случае Божественная и человеческая природа) будут схожи и едины по существу, что невозможно, ибо изначально бессмысленно. В любом случае формула «подражание» расходится с формулой апостола Петра, обращающегося в своем послании не к подражателям, но к «причастникам» Божеского естества (см.: 2 Пет. 1, 4).

Принцип подражания отнюдь не являлся неким отвлеченным интеллектуальным принципом. Этот принцип стал руководящим принципом в западной аскетике, что повлекло за собой расстройства молитвенной практики и появление аномальных форм молитвы, не приводящих к реальной причастности к Божественной природе, но создающих многообразные иллюзии этой причастности. Примером проявления принципа подражания в молитвенной практике может служить практика святого Франциска Ассизского, который в своей знаменитой молитве о двух милостях молил Христа о том, чтобы пережить все те страдания, которые Сам Христос испытал в своих мучительных страстях, и о том, чтобы почувствовать ту неограниченную любовь, которой горел Сын Божий. Во время этой молитвы Франциск почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса, причем чувство это было столь сильным, что на теле Франциска появились стигматы. Не вдаваясь в духовную оценку такой молитвенной практики вообще, отметим лишь некоторые конструктивные принципы, свойственные конкретно именно этой молитве. Здесь соединение со Христом достигается через переживание тех же чувств, которые переживались Христом, причем подтверждением истинности этого соединения являются стигматы, в точности повторяющие раны, полученные Христом во время крестных страданий. Оставим в стороне вопрос о реальности такого соединения, ибо самим Франциском это соединение переживалось как вполне реальное, и отметим лишь механизм, приводящий к его достижению. В качестве исходного пункта этого соединения берется определенное эмоциональное состояние, которое принимается за канонический образец и которое, будучи принято за образец, должно быть воспроизведено в душе молящегося. Евангельское событие превращается в объект психологической рефлексии, причем единственной реально действующей энергией здесь является психическая энергия человека, для которой само евангельское событие представляет собой лишь необходимый предлог для начала действия. С аналогичной ситуацией мы встречались уже при описании начальных этапов становления западноевропейской музыки и возникающих в то время образцов композиторского творчества, представляющих собой магическое звуковое расцвечивание заданного канонического образца. И звуковое расцвечивание сакрального мелодического образца, и психологическая рефлексия, имеющая своим источником определенное евангельское событие, есть не только одновременно существующие явления, они представляют собой явления, одинаковые и по своей внутренней структуре, и по своей природе. И подобная структура молитвы, и порождаемая ею звуковая структура есть симптом утраты синергийности, соответствующий тому историческому этапу взаимоотношений человека с Богом, на котором стремление к обожению, или к облечению во Христа, подменяется подражанием Христу.

Процесс утраты синергийности равнозначен процессу расцерковления сознания, о котором уже упоминалось в предыдущей главе в связи с историей становления западноевропейской музыки. Собственно говоря, утрата синергийности является сущностью и причиной расцерковления сознания, и в этом смысле история западноевропейской музыки есть следствие утраты синергийности. Подобно тому, как история западноевропейской музыки есть история освобождения звуковой энергии от связи с сакральным каноном, так и история западноевропейского сознания есть история высвобождения психической энергии от необходимости подражания евангельскому образцу, причем высвобождение звуковой энергии является прямым следствием высвобождения психической энергии. Каждый описанный в предыдущей главе этап становления западноевропейской музыки обусловлен определенным, возникающим во время молитвы, отношением сознания к евангельскому образцу. Так, звуковое расцвечивание сакрального мелодического образа есть не что иное, как звуковой эквивалент процесса воспроизведения в душе молящегося тех чувств, которые, согласно Евангелию, переживал сам Христос. Здесь объект психологической рефлексии жестко ограничен и не выходит за рамки того, что дано в Евангелии. Однако со временем сам канонический объект молитвенной рефлексии начинает подвергаться определенным трансформациям в сознании молящегося.

Примером таких трансформаций может служить молитвенный мистический опыт блаженной Анжелы. В некоем экстатическом восхищении блаженная Анжела видит, как Христос обнимает ее рукою, которая пригвождена к Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно»[52]. В видении Терезы Авильской Христос обращается к ней со следующими словами: «С этого дня ты будешь супругой моей. Я отныне не только творец твой, Бог, но и супруг». Здесь Христос не только является объектом молитвенного сопереживания, но и вовлекается в некую новую ситуацию, явно выходящую за рамки евангельского текста. Такое расширение оперативного пространства молитвы влечет за собой изменения в соотношении звукового пространства с каноническим образцом. Звуковое расцвечивание заданного мелодического образца сменяется структурными манипуляциями с элементами, на которые расчленяется образец в самом начале сочинения. Перемена в молитвенной практике и обусловленная ею перемена в методах обращения с каноническим мелодическим образцом хронологически соответствуют переходу от Ars antica к Аrs nova, однако в наиболее полной мере эти новые методы реализуются несколько позже у представителей нидерландской полифонической школы второй половины ХV — начала XVI века.

Примерно в это же время появляется фундаментальный труд, разрабатывающий методику подобного рода молитвы. Речь идет о «Духовных упражнениях» святого Игнатия Лойолы, в которых принцип психологической рефлексии, порождаемой соприкосновением с евангельским текстом, достигает максимальной разработанности и систематичности. В качестве характерного примера методики этой рефлексии можно привести созерцание, предметом которого является путь Христа из Вифании в Иерусалим на последнюю Вечерю. Святой Игнатий предлагает здесь «рассмотреть дорогу от Вифании до Иерусалима: широкая она или узкая, ровная ли и тому подобное; также представить себе горницу для Вечери, большая ли она или нет, и какого она вида»[53]. Далее надлежит «увидеть участников Вечери и, обращаясь мысленно в себя, постараться извлечь из этого какую-либо пользу; слушать то, что они говорят, и подобным же образом постараться извлечь из этого какую-либо пользу; смотреть на то, что они совершают, и извлечь из этого какую-либо пользу»[54]. Таким образом, каждый момент евангельского повествования превращается у Игнатия в повод для возникновения визуальных образов, эмоциональных переживаний и благочестивых размышлений, причем процесс возникновения и чередования всех этих психологических событий строго систематизирован и дозирован. Звуковым эквивалентом подобной молитвенной методики можно считать такие поздние мессы Жоскена Депре, как «Аvе maris stellа» и «Раngа Linguа», где каждый фрагмент канонической мелодии (cantus firmus’а) последовательно подвергается полифонической имитационной разработке. Подобно тому, как евангельское событие максимально заполняет психологическое пространство в процессе молитвы, так и каждый фрагмент канонической мелодии заполняет акустическое пространство в процессе звучания данной композиции. Композиторский принцип, заложенный в поздних мессах Жоскена Депре, получает максимально полное развитие в творчестве Палестрииы, у которого скрупулезная имитационная разработка интонаций канонической мелодии зачастую уже отрывается от реальной структуры этой мелодии, что приводит к ослаблению связи композиторской ткани с каноном.

Вообще же, постепенное ослабление связи музыкальной ткани с сакральным каноном в ходе исторического процесса представляется вполне неизбежным, ибо соблазн этого ослабления для людей с художественным воображением заложен уже в самой молитвенной методике, изложенной в «Духовных упражнениях». Ведь для художественной натуры сам процесс представления образа дороги из Вифании в Иерусалим, а именно представление того, какова она — узка или широка, ровна или изобилует рытвинами, — может оказаться более значимым, нежели то, что по дороге этой Христос шел на последнюю Вечерю. Вернее, это последнее обстоятельство также впишется в художественный образ дороги и станет его частью. Евангельское событие превращается из цели молитвенного процесса в повод для возбуждения художественного воображения. Со временем значимость художественного воображения в глазах людей возрастает настолько, что оно перестает нуждаться в каком-либо оправдании или в каком-либо поводе для своего возбуждения, обретая абсолютную самоценность. Это приводит к тому, что музыкальная структура перестает нуждаться в каноническом образце как в своем необходимом обосновании и становится самодостаточной. То, что в свое время ответил Лаплас Наполеону, спросившему его, где же место Бога в его модели вселенной (а Лаплас ответил, что эта модель вселенной не нуждается в подобной гипотезе), с полным основанием может быть отнесено и к музыкальным формам XVIII–XIX веков, ибо форма сонатного Аllеgro представляет собой именно такую звуковую модель сознания, которая не нуждается уже ни в божественном, ни в каком-либо другом обосновании. Однако не нуждаться в божественном обосновании еще не значит полностью отрицать бытие Божие, и поэтому сонатное Аllеgro отнюдь не представляет собой заключительный этап процесса расцерковления. Вступление в заключительную фазу этого процесса обозначено знаменитой формулой Ницше «Бог умер», которую следует понимать как констатацию абсолютной невозможности получения сознанием санкции божественного обоснования. Конкретными примерами проявления подобного состояния сознания могут служить многие выдающиеся музыкальные произведения XX века, свидетельствующие как о конце процесса расцерковления сознания, так и о конце истории западноевропейской музыки. Начальной же причиной, приведшей к этим следствиям, является расстройство или нарушение аскетического молитвенного подвига.

Когда выше говорилось о том, что молитвенные методики, изложенные в «Духовных упражнениях», могут послужить соблазном для людей с художественным воображением, то это являлось неким смягчением истинного положения вещей, ибо по сути своей они изначально художественны, а не аскетичны. Хотя по форме «Духовные упражнения» представляют собой аскетическую методику, однако по существу они являют собой один из ярчайших примеров подмены аскетического отношения к евангельскому откровению отношением художественным. Опасность такой подмены уже изначально таилась в западной богословской традиции. Она была заложена еще блаженным Августином, однако до определенного времени опасность эта сдерживалась и уравновешивалась восточной святоотеческой традицией. И даже тогда, когда художественный крен в молитвенном делании начал обретать конкретные черты и проявляться в конкретных молитвенных формах — как это имело место, например, у святого Франциска Ассизского, — даже тогда тенденция эта не получила теоретического обоснования и не оформилась в определенное учение, открыто противоречащее восточной аскетической практике. Осознанный фундаментальный разрыв аскетических традиций Востока и Запада произошел тогда, когда Запад отверг учение святителя Григория Паламы о нетварных божественных энергиях. Отвержение учения о нетварных энергиях означает фактическое отрицание возможности реального соединения божественной и человеческой природы, то есть приводит к отрицанию возможности обожения человека. Отрицание возможности обожения, или реального соединения двух природ, оставляет только одну реальную возможность — а именно возможность параллельного сосуществования этих природ, а это, в свою очередь, значит, что место аскетического соединения занимает принцип художественного подражания, имеющего только видимость аскетической дисциплины.

Учение святителя Григория Паламы о нетварных энергиях раскрывает, каким именно образом люди могут стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1,4). Согласно этому учению, Бог реально присутствует в своих «выступлениях», или энергиях, которые ни в коем случае нельзя смешивать ни с какими тварными энергиями и с которыми человек может соединиться в процессе аскетического подвига. Таким образом, человеческое естество соединяется с естеством Божеским, или человек становится «причастником Божеского естества» не по сущности, но по энергии. Соединение человеческой энергии с нетварной божественной энергией определяется как синергия, как сотрудничество или соработничество человека и Бога. Только понятие синергии может объяснить нам, каким именно образом человек может стать причастником не красивого, не красоты мира, но Красоты самой по себе, являющейся источником всякой красоты. Красота, как Имя Божие, как нетварная энергия, как одно из божественных выступлений, принципиально отличное от всего тварного, не может быть постигнута ни размышлением, ни переживанием, ни каким-либо оккультным способом, но входит в реальное соединение с человеческим естеством только в процессе аскетического подвига. Способность человеческого существа к соединению с Красотой как с нетварной энергией, реальное вхождение в эту Красоту и приятие ее в себя являются основанием принципа иконности. И хотя догмат иконопочитания был утвержден еще VII Вселенским собором в 787 г., однако фундаментальное богословское обоснование принципа иконности фактически появилось только в XIV веке в связи с учением о нетварных энергиях и синергии. Учение о синергии и о реальной причастности человека к Красоте как к нетварной божественной энергии позволяет конкретизировать понятие метаэстетики и его принципиальное отличие от понятия эстетики. С этой точки зрения, метаэстетика есть область соединения человеческого существа с Красотой как с нетварной энергией, в то время как эстетика есть область соединения человека с красивым, с красотой мира, или с тварной красотой.

Таким образом, можно утверждать, что к XIV веку различия, существующие между восточной и западной традициями, превратились в непроходимую пропасть, разделяющую два диаметрально противоположных мировоззрения. Корнем этого противостояния явилось различное отношение к учению о нетварных энергиях. Принятие этого учения приводило к концепции синергийности, отвержение же его приводило к концепции гуманизма, ибо отрицание реальности нетварных божественных энергий влекло за собой утверждение человеческой энергии как единственной реально действующей энергии, а в таком утверждении и заключается сущность гуманизма. Таким образом, синергийность стала сутью восточного мироощущения, в то время как гуманизм стал сутью западного мироощущения. Все остальные различия есть лишь следствия этого фундаментального различия. Так, если синергийность можно рассматривать как необходимое условие принципа иконности, то гуманизм, по существу, делает невозможным наличие принципа иконности, место которого занимает подражание и воображение. Далее, если синергийность обеспечивает соединение человеческой природы с Красотой как нетварной энергией, то гуманизм есть приобщение человеческой природы к красоте мира, или к тварной красоте. Соединение человека с нетварной Красотой есть область метаэстетики, соединение человека с тварной красотой есть область эстетики, а это значит, что метаэстетика есть проявление синергийности, а эстетика есть проявление гуманизма. Можно перечислить еще целый ряд уровней различий между синергийностью и гуманизмом, но мы отметим только одну пару их проявлений, имеющую непосредственное отношение к нашему исследованию, а именно — богослужебное пение и музыку. Здесь следует особо подчеркнуть, что синергийность есть необходимое условие существования богослужебного пения и вместе с тем необходимое препятствие на пути становления музыкальных форм. Напротив того, гуманизм, являясь необходимым условием существования музыки, делает невозможным возникновение даже мысли о богослужебном пении как о некоей внемузыкальной системе. Это проистекает от того, что принцип синергийности все художественное превращает в аскетическое, а принцип гуманизма все аскетическое превращает в художественное. Аскетизм есть субстанция синергийности, а художественность есть субстанция гуманизма. Вот почему возросшие на почве гуманизма «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы хотя и представляют собой собрание аскетических методик, на самом деле есть не что иное, как строгая организованная регламентация целенаправленного художественного воображения, в то время как возросшие на почве синергийности древнерусские певческие азбуки, хотя и представляют собой пособия по овладению навыками пения, на самом деле есть не что иное, как аскетические руководства, ибо каждый знак в них несет не только певческую, но и аскетическую информацию.

Бурный расцвет всех тенденций, заложенных в принципе гуманизма, начинает наблюдаться в Западной Европе почти что сразу же после окончания исихастских споров в Византии. Крайне характерно, что учителем Петрарки, являвшегося, безусловно, одной из ключевых фигур в деле утверждения гуманистических идеалов, был калабрийский монах Варлаам — тот самый Варлаам, который страстно обличал исихастскую практику афонских монахов, отвергал существование нетварных энергий и был непримиримым оппонентом святителя Григория Паламы. В том, что один из зачинателей гуманистического движения учился у человека, обнаружившего «ересь» исихазма и отрицающего существование нетварных энергий, заключается глубокий исторический смысл, указывающий на глубинный полемический подтекст западноевропейского Ренессанса. Мы привыкли рассматривать понятие Ренессанса как нечто абсолютное, позитивное и универсальное. Многие исследователи истории культуры возводят это понятие чуть ли не в ранг некоего всеобщего исторического закона или непреложного исторического этапа, через который непременно проходят все культуры, усматривая явления, аналогичные Ренессансу, и в Китае, и в Древнем Египте и, конечно же, в России. Ренессанс понимается, таким образом, как неизбежный и единственно возможный вариант исторического становления. При этом упускается из виду специфическая полемичность западноевропейского Ренессанса, ибо Ренессанс этот есть не что иное, как утверждение гуманизма за счет отвержения синергийности. Вот почему Ренессанс можно рассматривать как эпоху утраты полноты синергийности в результате отпадения человека от божественной энергии.

Если принцип гуманизма получил всестороннее развитие в странах Западной Европы на протяжении ХV–ХVI веков, то принцип синергийности, по всей логике, должен был получить развитие на христианском Востоке, и прежде всего в Византии. Однако уже в XIV веке большая часть этих стран оказалась под властью турок, а с падением Константинополя в 1453 г. Византийская империя прекратила свое существование, навсегда уйдя в небытие. За век до своего падения Византия смогла сформулировать и обосновать богословскую концепцию синергийности, а также положить начало культурному претворению этой концепции, однако возвести здание новой синергийной культуры в силу исторических обстоятельств было суждено уже не Византии, а ее духовной восприемнице — Московской Руси. Именно в Московской Руси XV–XVI веков было осуществлено создание синергийной культуры, основывающейся на традиции восточного святоотеческого аскетического богословия и являющейся реальной антитезой гуманистической культуре Западной Европы. Из всего древнерусского культурного наследия ХV–ХVI веков нас будет интересовать прежде всего система богослужебного пения. Уникальность этой системы и отличие ее от григорианской и византийской систем пения заключаются в том, что становление ее в основном осуществлялось уже после официального призвания учения о нетварных энергиях, а потому принцип синергийности получил в ней более последовательное и систематическое претворение. Все специфические особенности богослужебного пения как общего явления получили в древнерусской системе наиболее полное и законченное выражение. Вот почему богослужебное пение Московской Руси является ключевым моментом в понимании богослужебного пения как такового и вот почему все, что ранее говорилось о противостоянии богослужебного пения и музыки, приобретает обостренно конкретное выражение в контексте древнерусской культуры. Таким образом, наше исследование подошло к тому пункту, в котором вся разрозненная информация предыдущего изложения должна быть завязана в единый смысловой узел.