Лекция 6 Удивление

Лекция 6 Удивление

В предыдущих лекциях, когда мы определяли место теологии, она, быть может, предстала перед нами не как элемент подлинной человеческой жизни, но, несмотря на все предупреждения, как некая схема, система постулатов (Нуроstase), как подобие одной из тех безымянных мудрых или неразумных, но всегда каменных дев, которые украшают порталы средневековых церквей [1]. Такое впечатление не должно оставаться окончательным. Евангелическая теология сама фактически является историей, которая совершается в плоти и крови, в существовании и поступках живого человеческого существа — теолога, в узком и в широком смысле этого понятия. Именно на теолога мы должны теперь обратить внимание; должны задаться вопросом о том, каким образом теология, — как сегодня принято говорить, — обращается к человеку, затрагивает его, входит в него, обретает в нем конкретную форму. С легким и ни к чему не обязывающим поклоном в сторону богов нынешней философии скажем: теперь мы переходим к «экзистенциалиям» евангелической теологии. При этом мы будем двигаться вперед (подобно тому, как поступали при попытке определить место евангелической теологии) концентрическими кругами, из которых первый и самый внешний круг мы определим словом «удивление».

Кто не удивляется, так или иначе соприкоснувшись с теологией, или спустя какое-то время считает себя дозревшим до того, чтобы больше не удивляться, — вместо того, чтобы чем дольше занимаешься, тем сильнее удивляться, — тому следовало бы посоветовать еще раз, с некоторого расстояния, непредвзято поразмышлять над тем, о чем же в теологии идет речь. Возможно, тогда он впервые или по-новому почувствует, как у него возникает удивление, чтобы уже не покинуть никогда, а становиться все сильнее и сильнее. Если же (что почти невероятно) окажется, что этот человек по-прежнему остается совершенно чуждым удивлению, то для него — и для дела — будет лучше, если он займется чем-нибудь другим, только не теологией. Всякое богословское восприятие, исследование, мышление и вообще всякое богословское слово, — коль скоро теология как скромная, свободная, критичная и вместе с тем радостная наука должна быть и все время заново становиться событием, — начинается с удивления совершено особого рода. Его отсутствие в корне обессиливает любое начинание самых лучших теологов, тогда как даже слабый теолог не потерян для своего служения и выполнения своей задачи, пока способен удивляться, пока сохраняется возможность того, что удивление поразит его, как «человек вооруженный» [2].

Удивление, вообще говоря, приходит тогда, когда человек сталкивается с неким духовным или природным явлением, которое ему до сих пор не «встречалось», а значит, пока для него непривычно, чуждо и ново; которое он пока еще не умеет включить в круг своих прежних представлений о возможном и о происхождении и сущности которого может пока лишь только спрашивать. До этих пределов простирается понятие того изумляющегося, но восприимчивого и жаждущего познания сократовского thaumazein [3]которое справедливо называли началом всякой подлинной науки. В том смысле, в каком мы ввели это понятие, оно и означает изумляющуюся и восприимчивую жажду знания. Но в теологии оно означает и нечто большее, чем временное изумление и вопрошание относительно некоего временно непривычного, чуждого и нового явления, которое рано или поздно, по мере прогресса науки, может стать привычным, примелькавшимся и потому старым и давно знакомым. Тогда оно перестанет удивлять человека, и тот сможет обратиться к новым, пока еще удивляющим, явлениям, которые наверняка рано или поздно также перестанут его удивлять. Удивление, охватывающее человека, когда он начинает заниматься теологией, — другого рода. Оно тоже заставляет его изумляться и побуждает к учению; только здесь не может быть и речи о том, чтобы однажды, наконец, выучиться; чтобы непривычное стало человеку привычным, новое — примелькавшимся; чтобы отчуждающее он смог бы одомашнить. Если бы человек сумел это, это означало бы, что он еще и не вступил в область теологии или — уже покинул ее. Удивление, составляющее здоровый корень теологии, никогда не отпустит человека. Предмет теологии никогда не станет для него подобием домашней утвари, но всегда будет встречать его на самой границе полного круга его представлений, пусть даже безмерно расширившегося. Прогресс науки означает в данном случае лишь то, что изумление и вопрошание относительно ее предмета, а значит, удивление не только нигде и никогда не оставляет человека, но, напротив, овладевает им все сильнее. Если такое действительно с ним происходит, он сам становится всецело раз и навсегда удивленным человеком.

Слово «удивление» происходит от слова «диво», то есть «чудо». И здесь уже ничто не поможет: кто имеет дело с теологией, тот от начала и до конца имеет дело с чудом — с событием присутствия и действия того, что по своей сути и по определению не соотносимо. Теология — это пусть не только, но зато всегда логика чуда. Если бы она стыдилась того, что никуда не может поместить свой предмет, если бы тем самым отказалась заниматься заданной ей проблемой, она неизбежно перестала бы быть теологией.

Здесь поучительно будет обратиться в первую очередь к тем повествованиям о чудесах, которые в библейском свидетельстве о деле и Слове Божьем играют столь важную и даже возмущающую роль. «Чудеса» в данном, особом смысле, — согласно предварительной и пока далекой от сути дела дефиниции, — это такие пространственно-временные события, которым нет места и аналогии в общеизвестной и признанной всеобъемлющей и непрерывной причинно-следственной цепи пространственных и временных событий. Их «историческая» в современном понимании верификация (если она не хочет преступать собственные границы ни в положительном, ни в отрицательном смысле) может быть, как кажется, лишь установлением и описанием того непреложного факта, что о них рассказывается в исторически известном месте как о событиях именно этого, ни с чем иным не соотносимого, рода. И именно повествования о подобных событиях составляют интегрирующую часть библейского свидетельства об истории завета милости. Мы поступим несправедливо по отношению к этому свидетельству, а значит, и к его содержанию, если будем редуцировать эти повествования к событиям иного рода, а именно к тем понятным («поддающимся естественному объяснению») событиям, которые выстраиваются в причинно-следственную цепь, признанную непрерывной. Такой же несправедливостью будет просто игнорировать эти чудесные события, как никогда не имевшие места, точно так же, как если по той же причине мы захотим истолковать их как символы событий, в действительности имевших чисто духовную природу, как своего рода преизбыточные всплески изумленной веры библейских свидетелей. Теология не может позволить себе ни первого, ни второго, ни третьего. Она не может позволить увести себя от вопроса об отраженных в библейском свидетельстве, — так, как оно звучит, — деле и Слове Божьем к тупиковому вопросу о понятной и убедительной для всех возможности их выразить, как если бы это и был стоящий перед нею вопрос об истине! Она должна вникнуть в ту необходимую функцию, которую в домостроительстве библейского свидетельства, — даже если мы будем вслед за историками мыслить и говорить «исторически», — нельзя, как раз исторически мысля, отрицать за повествованиями о чудесах, то есть наклеивать на эти повествования ярлык легенд или сказаний.

Именно в качестве принципиально удивительных повествований рассказы о чудесах в первую очередь исполняют формальную функцию своего рода сигналов тревоги и потому постоянно называются в Новом Завете «знамениями». В истории Еммануила они, следуя друг за другом то более, то менее плотно, предупреждают слушателя и читателя: речь идет о событии, которое хотя и совершается в пространстве и времени, однако не аналогично ничему когда-либо происходившему и происходящему, не является его продолжением. Речь идет о вторгающемся в цепь происходящего принципиально новом событии. Также и в отношении Слова, — речь идет о Слове, пусть и звучащем в пространстве и времени, но воспринимаемом только в ней, в этой истории, — об абсолютно ином, ни на что не похожем, принципиально новом Слове. Совершенно очевидно: библейские повествования о чудесах могут служить и служат тому, чтобы пробуждать серьезное и вполне уместное удивление не потому, что нарушают общеизвестный и привычный порядок бытия, но именно как сигналы чего-то принципиально нового, — вот то удивление, которое уже не может покинуть всякого занявшегося теологией.

Но что есть то новое, сигнализирующее о себе в этих повествованиях? Ведь само по себе удивление может быть чем-то вроде досужего изумления, бездумной оторопи перед portentum, stupendum [4]как таковыми. На что указывает вот это: «Встань, возьми постель твою и иди» (Мф 9:6)? Или повеление нечистому духу: «Выйди из него» (Мк 1:25)? Или возглас, обращенный к штормящему морю: «Умолкни, перестань!» (Мк 4:39)? Или сказанное перед лицом пяти тысяч голодных в пустыне: «Вы дайте им есть» (Мф 14:16)? Или: «Лазарь! иди вон» (Ин 11:43)? Или: «Его нет здесь: Он воскрес» (Мф 28:6)? Происходящее вслед за подобными словами — это, по свидетельству Библии, всегда одиночное, временное, но радикально помогающее, более того, спасительное изменение того естественного хода вещей в природе и в мире, который угрожает человеку и подавляет его. А значит, здесь всегда идет речь об обетованиях и знамениях избавленной природы, о порядке свободы, о такой жизни, где больше не будет страдания, слез, стенаний; не будет и последнего врага — смерти [5]. Эти малые огоньки суть всегда отблески грядущего великого света надежды современного человечества, всегда призыв: «Поднимите головы ваши, ибо приближается избавление ваше!» [6]Вот это воссияние света надежды и есть то существенно новое и подлинно несоотносимое, что заключают в себе библейские повествования о чудесах.

Но в то же время они — лишь один из элементов (пусть неотъемлемый и броский) библейского свидетельства об истории Еммануила. История эта далеко не исчерпывается ими: тем, что на всем ее протяжение могут происходить подобные события, она лишь открывается в своей новизне и во всей своей утешительности как знамение нового неба и новой земли. Они — лишь знаки того нового, которое зарождается, развивается и спешит навстречу своей цели, но не само это новое. Ибо то новое, которому подлинно и всерьез не может не удивиться человек, занимающийся теологией, — не вода, превращенная в вино на браке в Кане; не возвращенный плачущей матери юноша в Наине; не хлеб, розданный пяти тысячам голодным в пустыне; не внезапно успокоившееся Галилейское море; даже не девственность матери Иисуса и даже не Его гробница, найденная пустой в саду Иосифа из Аримафеи. Новое — это не события, в ходе которых случились все эти чудеса, взятые сами по себе. Им еще способен, всплескивая руками, удивиться и безбожник. В удивлении, которое такие знамения порождают в человеке, в отрытой ими перспективе иного, лучшего естества и мира, человек еще мог бы бездуховно просмотреть то подлинно и решительно новое, о котором говорит библейское свидетельство. Подлинно и решительно новое — это новый Человек, Который, по свидетельству Библии, действует в этих событиях среди других людей как их общий Господин, Раб и Поручитель; Который открывает в них Самого Себя, а значит, возвещает Божью праведность и суд и, следовательно, Свою славу. Нов — Он Сам как уже пришедший и снова грядущий свет надежды, бегло мелькнувший в тех малых огоньках. Ново — намечаемое в Ветхом Завете и осуществленное этим Единственным в Новом Завете примирение мира с Богом, а значит, исполнение, свершение завета между Богом и человеком. Новы — любовь, свободная милость, бездонное милосердие, с какими Бог принял закоренелого богоборца Израиля и весь мятежный и неверный человеческий род. Принял во исполнение Своего вечного совета, но не на уровне постижимой и убедительной для человека идеи, а в конкретном поступке, совершенном в пространстве и во времени: Его Слово стало плотью — ничтожной, грешной плотью, подобной нашей плоти, — чтобы вместо нас и ради нас именно в Нем был преодолен, устранен и истреблен отделяющий нас от Бога грех, который есть жало смерти ([1]Кор 15:56), бренность нашего ветхого естества и ветхого мира. Ново — имя Божье, освященное в этом Единственном, в Его покорности, Его служении, Его жизни и смерти; ново Царство Божье, в Нем уже наступившее, уже основанное и действенное; нова воля Божья, уже свершившаяся в Нем на земле, как и на небе. Нов — открытый в Нем для всех людей и животворящим действием Святого Духа доступный всем путь детей к Отцу. Одним словом, согласно библейскому свидетельству, нова завершающая историю Израиля история Иисуса Христа. Он, Спаситель, — с нами [7]! А значит, Он — это чудо (чудо из чудес [8]!), с которым неизбежно сталкивается каждый, занимающийся теологией, то бесконечно удивительное, что с необходимостью и целиком, до самой последней глубины, делает всякого, кто его постиг и распознал, раз и навсегда удивленным человеком.

Но это подразумевает, что человек не может стать и быть теологом (к слову, даже теологом-недоучкой или теологом-любителем), не удивляясь снова и снова — last not least [9]-самому себе, не становясь загадкой и тайной для самого себя. Кто я такой, — будь я даже лучшим сыном лучших родителей, наставленным, подобно Тимофею, в Св. Писании с малых лет, и даже имей я умнейшую голову, честнейшее сердце и сколь угодно много благих намерений, — кто я такой, чтобы и прежде, и теперь посметь хотя бы издали обращаться к теологии, хотя бы потенциально, — а может быть, и вполне актуально посметь заниматься ею в качестве малого исследователя, мыслителя, учителя? Кто я такой, чтобы ради служения общине и от ее имени ставить вопросы об истине и пытаться на них ответить? Между тем именно на это я посягаю, когда хотя бы мизинцем касаюсь теологии, не говоря уже о том, чтобы заниматься ею более или менее активно и тем более профессионально. Но если я ею занимаюсь, я неизбежно должен иметь дело с засвидетельствованным в Библии принципиально новым, а значит, чудесным: отнюдь не только с юношей из Наина, сотником из Капернаума и его товарищами; не только с переходом израильтян через Чермное море, пустыню и Иордан; не только с солнцем, остановившимся над Гаваоном по приказу Иисуса Навина. Я должен иметь дело с реальностью Бога, которую все они лишь обозначают: Бога Авраама, Исаака и Иакова; Бога Отца, открывшего Себя в Сыне через Святого Духа; Бога, который пожелал быть Богом человека, чтобы человек мог жить как человек Бога. Я должен иметь дело с чудом этого Бога, совокупно со всеми его последствиями для мира, для всех людей и для каждого человека в отдельности. И в своем последнем, глубочайшем основании, — кем и чем бы я ни был помимо этого, — я становлюсь человеком, удивленным этим Божьим чудом. Понимаю ли я, что это означает для меня, например, способен и готов ли я подчинить все мое скромное исследование, мышление и речь логике этого чуда (а не наоборот!), — это другой вопрос. Но нет никакого вопроса в том, чтобы признать: здесь я оказываюсь лицом к лицу с чудесной реальностью живого Бога. Оказываюсь даже при самой робкой и неловкой попытке всерьез принять то, с чем я должен иметь дело, и, соответственно, работать как теолог на любом уровне и в любой степени, будь то область экзегезы, истории Церкви, догматики или этики. Так или иначе я должен буду иметь дело с чудом Бога. Я вполне могу попытаться избежать столкновения и противостояния с ним, но не смогу больше уйти от него.

Теология, несомненно, накладывает на занимающегося ею человека своего рода character indelebilis [10]. Кто имеет глаза, чтобы видеть, тот по определенной истинной или ложной, настоящей или показной серьезности или юмору уже издали всегда узнает человека, настигнутого теологией, а значит, Словом Божьим, и потому неисправимо удивленного. Но каким образом это произошло и как вообще возможно для него так жить, — это навсегда останется от самого теолога скрытой, удивительнейшей загадкой и тайной. Самого себя, во всех моих прочих мнениях и предпочтениях, во всех моих подлинных, выдуманных или чаемых возможностях, я все-таки более или менее способен узнать и познать. От рождения и по природе каждый из нас представляет собой некое смешение рационалиста, эмпирика и романтика, которые не дают даже повода удивляться самим себе. Всё это есть. Неизвестным, другим, чужим для самого себя я становлюсь, пребываю и остаюсь в силу того, — и это случается со мной, когда я начинаю заниматься теологией, — что мне оказана честь мочь и быть должным удивляться чуду Бога. Разве может мое собственное существование стать в этой возможности и в этом долженствовании некоей простой, знакомой и обозримой данностью? Разве могу я сам в этом моем качестве быть прозрачным для самого себя? Стать и быть теологом, в узком или широком смысле слова, — именно в свете радикального и фундаментального удивления, в котором только и можно стать и быть теологом, — означает нечто, чего не существует, означает ту наи-конкретнейшую милость, восприемником которой нельзя себя узнать, а потому радоваться или хвалиться о себе. Благодарным восприемником этой милости можно только проявить себя в действии. Если же кто-то считает и мнит себя носителем такой благодати, ему лучше бы распрощаться с теологией и посвятить себя другому занятию, где он мог бы (если сумеет) закрыть глаза на чудо Бога и потому (если сумеет) больше не удивляться самому себе. Однако очень может статься, что ему не удастся найти другое поле деятельности, куда он смог бы действительно и окончательно убежать от теологии, а значит, от чуда Бога, а значит, от удивления перед Ним и перед самим собой.