Героизм и подвижничество как модели личностной и социальной идентификации Г. Я. Миненков

Героизм и подвижничество как модели личностной и социальной идентификации

Г. Я. Миненков

Социально-философский поиск, по моему мнению, составляет сердцевину философско-богословской эволюции о. Сергия Булгакова – от его ранних марксологических работ до поздних богословских трактатов. Более того, ряд его богословских идей (и прежде всего софиология), во многих отношениях считающихся спорными, в значительной мере могут быть поняты только в контексте его социальной философии. Однако как религиозная философия Булгакова в целом, так и ее социально-философское измерение должным образом не оценены и по сегодняшний день. Зачастую подчеркивается вторичность философско-богословского поиска мыслителя, что представляется совершенно необоснованным. Сегодня становится все более очевидным, что Булгаков может рассматриваться, наряду с М. Вебером (прежде всего), Г. Зиммелем и другими, в качестве одного из основоположников современной социальной философии (теории). Не уступая названным мыслителям по глубине проникновения в особенности социальной жизни, он выгодно отличается от них (и опять же особенно от Вебера) четким пониманием религиозного измерения и религиозных перспектив социальной эволюции, что особенно актуально в нынешней ситуации глобальных социальных изменений, выявляющих преждевременность характерных для теоретиков модерна выводов о смерти религии и победе науки. Появляется все больше свидетельств развития новой религиозности различного рода, показывающих, что религия не только не умирает, но роль ее в современной высоко мобильной социальной жизни увеличивается[858].

Целостная, православно ориентированная социально-философская концепция Булгакова оказалась в какой-то мере неожиданным результатом его поиска, поскольку, формулируя ее основные идеи, он прежде всего был сосредоточен на достаточно конкретной проблеме – теоретическом осмыслении феномена интеллигенции[859]. Однако такой результат был вполне закономерным, ибо философ обращался к анализу центрального субъекта социальных изменений, причем не только в России, к тому, что впоследствии было названо ролью интеллектуала в социальных процессах, к габитусу и лидирующей идентификационной роли последнего, что и потянуло за собой цепь социально-философских обобщений, предельно актуальных.

В этой статье я предполагаю проанализировать ключевые, на мой взгляд, для Булгакова концепты героизма и подвижничества как в плане его общей философской концепции, так и в контексте современной ситуации неукорененности индивида и вытекающей отсюда настоятельности поиска духовных оснований бытия в радикально меняющемся мире. Хотя названные концепты сформулированы в конкретных обстоятельствах, они представляют собой фундаментальные аналитические категории, во многом предваряющие серию концептуальных структур современной социальной теории. В них – суть социальной философии Булгакова.

Героизм и подвижничество суть основополагающие структуры активного самоопределения индивида в ситуации социальной трансформации, модели личностной и социальной идентификации, определяющие выбор индивида и его социальное действие, что делает особенно значимым обращение к ним в условиях современного фрагментированного общества.

Вместе с тем это – религиозно фундированные концепты, поскольку религия (в самом широком ее понимании), в конечном счете, составляет (имплицитно или эксплицитно) сердцевину практик конструирования идентичности, в то время как сами эти практики идентификации задают модели социального конструирования[860]. Понятие идентичности по-разному трактуется в современной социальной теории. В качестве рабочего можно принять определение М. Кастельса, который понимает идентичность как «процесс конструирования смысла на основе определенного культурного свойства, или соответствующей совокупности культурных свойств, обладающих приоритетом по отношению к другим источникам смысла»[861]. Смысл же можно рассматривать как символическую идентификацию социального актора с целью его действия. В этом процессе вполне очевидна роль религии, выполняющей функцию «сакрализации идентичности». Мы, иными словами, должны видеть, во-первых, тот вклад, который вносит, казалось бы, обособленное от повседневности сакральное в интеграцию реальных идентичностей, и, во-вторых, вездесущность религии в плане ее воздействия на жизнеспособность социальной организации[862]. В подобном контексте особенно ярко выявляется вся сложность и противоречивость конструирования идентичности, поскольку оно отнюдь не является, как иногда считают, сугубо рационалистическим проектом, но соединяет в себе как рациональные, так и внерациональные факторы, а также личностное и коллективное измерения идентичности.

Как и большинство мыслителей ХХ в., Булгаков, обращаясь к анализу социальных процессов, фиксирует ситуацию подготовленного всей новой историей кризиса бытия человека и общества и необходимости поиска новых, антропологически фундированных путей их развития[863]. Исток кризиса – в самих онтологических основаниях социального бытия, а также в ошибочном их понимании. Анализ данного кризиса выводит большинство мыслителей ХХ в., включая и Булгакова, к фундаментальной онтологической и в то же время гносеологической проблеме – а именно проблеме двойственности, дуализма, антиномизма социальной жизни. Исток социального дуализма – в самой реальной жизни людей, в изначальном ощущении, а затем и осмыслении человеком своей антиномичной природы, своей несогласованности с этим миром, в конечном счете, в ощущении онтологического различия. Нет однозначного рецепта по разрешению дуализма, есть совокупность его описаний как предупреждений человеку относительно организации им социальной и индивидуальной жизни. Будучи неотъемлемой фундаментальной характеристикой социального бытия, дуализм на уровне мысли и практики являет себя в качестве антиномизма. Классические социально-философские модели пытались уйти от последнего и представить социальную жизнь в рамках концепта непрерывности. Современное же философское сознание скорее привлекает проблема разрывов, социальных разломов, их причин. Современная культура в целом отказалась от «больших нарративов», претендующих на однозначность и истинность. Но при этом у каждого человека осталась потребность в конструировании собственного нарратива, который придавал бы целостность фрагментированному миру нынешней повседневности.

Опираясь на М. Хайдеггера, мы можем сказать, что дуалистичность определяется изначальной экзистенциальной настроенностью человеческого бытия на иное; это – допредикативное проективное выражение бытием своей собственной возможности: «подручность» мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности человеческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуализм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности»[864].

Особенно удачно обозначенную проблему поставил Г. Зиммель, подчеркнувший, что «положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами»[865]. Кроме того, мы и сами являемся границей, обозначая себя в границах внешних. Иными словами, наша экзистенция носит пограничный характер. Этим обнаруживается изначальный дуализм бытия: всякая заданная граница может быть взорвана, пересечена, отодвинута, т. е. ни одна из них не безусловна, и в то же время границы абсолютны, ибо каждый их переход обнаруживает новые границы. В этом процессе и происходит конструирование и переконструирование идентичностей через принятие различных смыслов. «Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны»[866]. То, что Зиммель называет парадоксом, лучше назвать антиномией, причем антиномией религиозной: человек безграничен в своем бытии как образ Божий, как потенциальность, но он актуально ограничен в этом тварном мире. И вся его жизнь состоит в попытках вырваться из этой неизбывной антиномии, преодолеть свою ограниченность. Поэтому конструируемая идентичность чаще всего оказывается «идентичностью сопротивления» (М. Кастельс).

Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о социальном дуализме, то речь идет не о понятии (в классическом смысле), но о концепте как событии, что очень важно, в смысле Ж. Делеза и Ф. Гваттари: «Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью»[867]. Это значит, что концепт социального дуализма, как и любой другой подобного рода концепт, формулируется не столько сознательно, сколько порождается самой конфигурацией социальной жизни. Представляя собой некое целое, он по-разному структурируется, имеет различную конфигурацию в различных мыслительных и социальных системах и отсылает к некоторой совокупности проблем. При этом важно, что «вообще у всех концептов есть история, хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы»[868]. В этой связи следует отметить, что концепт социального дуализма является одновременно постоянно меняющимся и в то же время неизменным, выступая «как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих». Конкретная же архитектоника концепта социального дуализма как мыслительного акта оказывается определяющей для всего континуума концептов, интерпретирующих социальную жизнь в конкретных обстоятельствах.

Как показывает история культуры, при рассмотрении проблемы социального дуализма обычно сталкиваются две крайности – имманентизм и трансцендентализм (или трансцендентизм). «В христианском сознании, – писал Булгаков, – неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически»[869]. Иными словами, налицо столкновение различных идеологических структур, моделирующих индивидуальные и коллективные социальные практики. Булгаков отмечает, что как хилиазм, так и эсхатологизм есть крайности с точки зрения социального действия, отношения к обществу. При этом особенно опасным для подлинно христианского понимания проблемы является имманентизм в духе хилиазма, равнозначно религиозного или светского. В своей откровенной форме имманентизм выражается в утверждении здешнего, земного в какой-либо социальной форме как окончательного и безусловного. Более тонкими, но и более опасными, являются компромиссные формы имманентизма, когда утверждение здешнего прикрывается религиозными формулами, предлагаются различного рода теократические проекты. Но здесь важно не впасть и в другую крайность – крайность трансцендентализма, полностью отрывающего безусловное от тварного бытия. Конечно, Царство Божие невозможно в этом мире. Но реальная история – это подготовка к Царству Божию, это напряженный диалог человека с Богом, это попытка утвердить Дух в повседневности. Как раз в этом смысл предельно значимой для многих русских мыслителей идеи активной эсхатологии. Признавая окончательную неразрешимость в земном измерении бытия антиномии имманентного и трансцендентного, мы должны видеть и процесс ее постепенного разрешения на основе глубокого понимания ее сути и природы. Именно к этому шла русская философия ХХ в., освобождаясь и от имманентизма, и от трансцендентализма.

Особенно ярко этот путь воплотился в философии Булгакова, четко осознавшего связь религиозного начала и социальной жизни. Говоря о социальной философии Булгакова, важно, прежде всего, учитывать его ключевую идею о том, что «истинную основу общественности надо видеть в религии». Мысль о том, что человек есть существо религиозное, даже если он и отрицает сознательно всякую определенную форму религиозности, фактически пронизывает все творчество Булгакова. В предисловии к сборнику «Два града» Булгаков писал: «Религия есть феномен общественности, тот “базис”, на котором воздвигаются различные “надстройки”. В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и “человек есть существо общественное, лишь насколько он есть существо религиозное»[870]. И это потому, что именно дух есть активное начало истории, придающее ей ту или иную форму, задающее ее творческую направленность. Проблема в том, какую направленность примет это творчество, каким религиозным содержанием оно будет наполнено, как религиозно самоопределяется дух, какой путь религиозного самоутверждения избирается человеком. Противоположны поэтому друг другу не религия и атеизм, ибо и атеизм есть проблема внутри-религиозная, противоположны религия богочеловечества и религия человекобожия. «Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство»[871].

Эта проблема должна быть поставлена в контексте процесса секуляризации, одним из особенно ярких проявлений которого является «кризис правдоподобия» в религии. Анализируя данный процесс, П. Бергер выявляет его объективную и субъективную стороны: «Субъективно рядовой человек склоняется к неуверенности относительно оснований религии. Объективно же он сталкивается с большим разнообразием религиозных и иных сил, предлагающих определения реальности, которые борются между собой за обращение его в свою веру или, по меньшей мере, за его внимание и ни одна из которых не имеет силы принудить его к подчинению»[872]. Соответственно, необходимо диалектическое понимание соотношения между религией и обществом. Можно утверждать, что именно Булгаков одним из первых начинает диалектически осмысливать процессы секуляризации с религиозной точки зрения, стремясь ответить на вопрос о том, каким образом в ситуации, когда религия становится частным делом и уже не представляется в качестве основы универсума, она в состоянии оказывать влияние на социальную жизнь, определять направленность личностной и коллективной идентификации.

Социально-исторический процесс трактуется Булгаковым как столкновение идей и действий двух религий – человекобожия и богочеловечества, в которых и концептуализируются принципы имманентизма и трансцендентализма. Тема человекобожия (антропотеизма) становится значимой для Булгакова уже с первых работ религиозного этапа его эволюции, в частности, со статьи «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (1905). Именно здесь, а также в некоторых других содержательно примыкающих к данной статье работах, Булгаков формулирует исходные положения своей религиозной социальной философии с ее базовым тезисом о религиозной природе социальной жизни и о религиозном смысле любых социальных вопросов. Задается фундаментальная для социального мышления Булгакова дилемма – за Бога или против Бога, что в дальнейшем и складывается в его концепцию двух противоположных идеальных типов идентификации и социального действия – героизма и подвижничества.

Установка человекобожия ориентирована на град земной, т. е. на реализацию некоего социального устройства, которое решит все проблемы. И в этом нет ничего плохого, человек должен быть социально-активным, не забывая при этом об относительности всякой социальной формы. Опасность возникает тогда, когда зло начинают объяснять исключительно внешними социальными причинами, исходят из трактовки истории человечества как «само-откровения человека», а в итоге человек вступает на «путь сатаны». «Основным догматом, свойственным всем ее [религии человекобожия. – Г. М.] вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами»[873]. Идея прогресса выступает главным основанием религии человекобожия. Отсюда постоянные попытки построить «град земной» – от Платона до коммунизма. А поскольку «человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение», то религия человекобожия неизбежно ведет к порождению «сверхчеловека», в конечном счете антихриста, якобы способного собственной силой творить бытие. В таком случае человек превращается во взбунтовавшегося раба, приписывая себе историю в онтологическом смысле. Фактически Булгаков вскрывает здесь логику становления тоталитарных режимов с их обожествлением личности, стоящей наверху. Но поскольку реальный земной человек не способен быть Богом-творцом, строительство бытия на самом деле оказывается его разрушением, сатанизмом, что тоже вполне подтверждается практикой тоталитарных режимов как прошлого, так и современности.

Противоположна такой социальной ориентации религия бого-человечества, в которой история понимается как «откровение о человеке», самопреобразование, рождение человека и человечества, как процесс, в котором любой человек, а не только избранный, является деятелем. История творится человеческой личностью. «Человек – сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу»[874]. Но при этом историческое творчество сталкивается как со своей границей с таинственным и иррациональным ходом вещей, извечным и принципиальным дуализмом. Самоопределение человека – к Богу и против Бога – и есть антиномия, в частности антиномия двух общественных идеалов, двух социально-философских построений, которая определяет весь путь развития христианского человечества, исторически принимая самые различные формы. И в этом – трагизм исторического бытия, что Булгаков удачно иллюстрирует анализом истории культуры. «Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно-философского воззрения». Если и есть истинный прогресс в истории, то это – прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. Но, отмечает Булгаков, «для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает раскрывающаяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса»[875].

Итак, реальный исток социального дуализма – обретение человеком свободы, этого великого дара, но и великого бремени. Со свободы, собственно, и начинается социальная жизнь. Тем самым мы обращаемся к проблематике возможности. Переворачивая классическую интерпретацию соотношения действительности и возможности, С. Кьеркегор, например, показывает, что действительность легка, возможность же – самая трудная категория, ибо то, что совершается, не так страшно и мучительно, как ожидание. Мысль эта глубоко волновала и Достоевского, а вслед за ним русских мыслителей ХХ века. Скажем так: именно анализ первичности, значимости и необъяснимости возможности как ничто и становится первым шагом к реальной социальной метафизике, открывающей онтологическую двойственность социального бытия. Социальная жизнь ведь и проходит в горизонте возможностей, борьбы, дискуссии и пр. И если просветителям, авторам всякого рода рационалистических схем общества, все возможности были ясны, то неклассический подход открывает отсутствие ясности, горизонт ничто как ключевой горизонт человеческого бытия в социуме. А это и делает необходимым обращение к трансцендентному, поскольку без него социальная действительность в своем ужасе перед будущим теряет какой-либо смысл. Свобода оказывается великим даром, но и бедой и виной человека. И только признание своей виновности, своей ответственности за все, начиная с момента грехопадения, позволяет человеку стать человеком, найти пути к иному бытию. Человек, подчеркивает Булгаков, «призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую постоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу»[876].

Данные положения и позволяют нам увидеть всю принципиальную значимость и глубину веховской статьи Булгакова «Героизм и подвижничество», где он, в конечном счете, находит те концепты, которые фактически обобщают религиозное содержание его социальной философии, переводя ее в контекст опосредованных отношением к религии социальных и политических практик, способов конструирования индивидуальной и коллективной идентичности. Иными словами, и Булгаков, и близкие ему другие авторы «Вех», отталкиваясь от конкретного политического анализа роли интеллигенции в революции, вышли на глобальные социально-философские обобщения[877].

Как подчеркивал еще Хомяков, душой православия, его сутью является соборность, воплощающая подлинную свободу. Героизм, претендующий на единство всех, на самом деле разрушает соборность, или социальное единство, акцентируя внимание на том, что есть только некоторые, кто знает путь социальной эволюции. К героизму, по Булгакову, ведет религия человечества, нашедшая свое наиболее четкое выражение в идее человекобожия Фейербаха, заимствованной впоследствии марксизмом. Подчеркивая западные истоки данной концепции, Булгаков вовсе не стремится к упрощенной ее трактовке, отмечая, что данная тенденция только одно из проявлений западной культуры, причем весьма ограниченное. И как раз именно в России эта тенденция принимает религиозную форму: «Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела»[878]. При этом такой тип идентификации и социального действия часто формируется экстраординарными внешними социальными обстоятельствами, в особенности ситуациями социального и политического преследования, что ведет к формированию чувства исключительности у еще незрелых, в общем-то, личностей.

Героизм запускает процесс утверждения идентичностей сопротивления, воплощающихся в соответствующих жестко обособленных сообществах. Неслучайно авторы «Вех» описывали радикальную интеллигенцию, как своего рода «орден». По словам Кастельса, «это, возможно, наиболее важный тип строительства идентичности в нашем обществе. Он конструирует формы коллективного сопротивления уже невыносимому угнетению, обычно на основе идентичностей, как предполагается, ясно определенных историей, географией или биологией, что позволяет легко эссенциализировать границы сопротивления». Все подобного рода идентичности выражают то, что Кастельс именует исключением исключающих посредством исключенного (the exclusion of the excluders by the excluded). Иными словами, подобные защитные идентичности строятся на языке господствующих институтов/идеологий, но при переворачивании ценностных суждений и одновременном укреплении границы[879].

Как показали многие социальные теоретики ХХ в., в основе конструирования социальной жизни лежат многообразные и исторически меняющиеся практики воображения[880]. Вопрос в том, чем вдохновляется подобное воображение. Скажем, «героями» собственная идентичность, зачастую в действительности плохо проясненная, воображается как вполне очевидная, которую нужно просто навязать другим. Однако это то воображение, которое не соединено с ответственностью; будучи «невменяемым», т. е. не дискурсивным, оно конструирует социальные институты, укорененные не в наличных габитусах, но исключительно в абстрактных представлениях «героев» о должном, т. е. о том, какими должны стать «обычные» люди, следуя за «героями». Отсюда безжалостность героизма, его нечувствительность к страданиям отдельного человека, его претензии на роль спасителя «обывателя». Предлагается некоторая абстрактная форма идентификации, в которую должны вписаться все «страждущие и обиженные». «Из самого существа героизма, – отмечает Булгаков, – вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия – спасаемый народ или человечество, между тем герой – личный или коллективный – мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько “диктатур” зараз. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников»[881].

Ключевой чертой героизма как формы идентификации и социального действия является максимализм: «Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь, – такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга»[882]. Результатом подобного настроения оказывается нигилизм, неприятие повседневности, обычных устремлений рядовых людей. Нельзя просто жить, надо жить исключительно ради великой цели. Люди, с этой точки зрения, являются неполноценными существами, поэтому требуется процесс их очеловечивания и обучения (вспомним коммунистическое «идейное воспитание»), а для этого необходимы учителя, на функцию которых и претендуют «герои», и соответствующая система образования[883]. Вот откуда ненависть «героев» к «мещанству», стремление переделать людей, навязать им идентичность. В этом смысл того феномена, который Булгаков, как и другие авторы «Вех», называет «интеллигентщиной». «Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный)… Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается.»[884]. Люди в этом смысле есть только то, чему их учат, – такую ипостась приобретают идеалы просвещения в идеологии «героев».

Применительно к русской интеллигенции вполне применимы те характеристики, которыми А. Грамши описывал «органических интеллектуалов» (в данном случае можно пренебречь различием между содержанием концептов интеллектуалы и интеллигенция), функция которых – идеологически озвучивать мировоззрение, интересы, интенции и исторически детерминированный потенциал какого-либо конкретного класса, легитимировать его притязания на власть. При этом, как замечает З. Бауман, хотя такие интеллектуалы и претендовали на некую объективную, внешнюю картину «классовых интересов», однако «более внимательный взгляд, легко проникая сквозь маскировочную завесу, отмечает необычайное сходство актеров, разыгрывающих идеологические сценарии, с их сценаристами-интеллектуалами. Кого бы ни объявляли моделью, что позировала портретисту на сей раз, в итоге неизбежно получался слегка замаскированный портрет самого художника. Под видом органических идеологий интеллектуалы – хотя сами они признаются в этом крайне редко – создавали свои автопортреты». И это очевидно в «героической» идеологии радикальной интеллигенции. «Хорошее общество», созидателями которого считаются герои, – это, в итоге, проекция образа жизни интеллектуалов на общество в целом. При этом такая социальная практика оказывается исключительно враждебной реальному социальному многообразию, не вписывающемуся в уже известную героям «истину», как и известные пути к ней. Задается однозначная модель политики идентичности, исключающая какие-либо внутренние борения и поиски. Фактически как решение социальных проблем, так и «формирование нового человека» возлагается на власть, которую нужно завоевать и правильно устроить. Отсюда особый интерес «героев» к внешним («революционным», «дисциплинарным») практикам преобразования социальной жизни: «Подлинное новаторство тут вновь состоит в том, что индивид, его мысли и поведение мыслятся как нечто гибкое и податливое, как объект практик, как то, чему можно целенаправленно придать иную направленность». Это и есть то, что Бауман называет «законодательной властью»: «Эта власть включала в себя право диктовать правила, которым должен подчиняться социум; она легитимировалась как авторитет, которому “лучше знать”, как обладающая высшим знанием, качество которого гарантируется уже самим методом его производства»[885].

Героизм фактически есть ответ на первое искушение Христа в пустыне, ибо принимает этот временный мир за единственный мир, борется со злом средствами этого же мира и в его пределах. В этом, отмечает Булгаков в статье «Христианство и социализм», есть некоторая своя правда, ибо кажется столь понятной задача преодолеть голод и разбить цепи бедности и рабства. И сколько деятелей с тех пор обещает превратить камни в хлебы («накормить народ»), полагая, что этим и решаются все социальные задачи. Все остальное вторично. Справедливо говорит Достоевский в «Великом инквизиторе», что в немногих словах упомянутой евангельской притчи предопределено духовное содержание всей человеческой истории. Героизм, скажем, в форме социализма, провозглашает своей программой освобождение от хозяйства. Но, замечает Булгаков, «самую свободу от хозяйства можно представлять себе, однако, двояким способом: как свободу духовную, достигаемую напряжением духовных сил, и как свободу чисто хозяйственную, осуществляемую через хозяйство, так называемым “развитием производительных сил”. Первая достижима на пути религиозном, указуемом христианством, а также и другими религиями, например, буддизмом, вторая же соответствует социалистическим обетованиям» [886].

Противоположностью героизма как типа идентификации и способа социального действия является христианское подвижничество. Подвижничество предполагает религиозное отношение к жизни, когда на первый план выдвигается сознание общественного служения, понимание общественной жизни как системы взаимных обязанностей. Речь в данном случае идет о проективной идентичности, в случае которой на передний план выдвигается стремление индивида быть, создавать личную историю, наделять смыслом всю область опыта индивидуальной жизни. «Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения»[887]. Именно смирение является первой христианской добродетелью, что совершенно не понимается героической интеллигенцией, отмечает Булгаков.

Героический максимализм целиком проецируется вовне, утверждая примат внешних общественных форм над внутренним миром личности, что ведет к акценту на практиках разрушения и насилия: чтобы освободить людей, достаточно разрушить ограничивающие их жизнь социальные формы. Христианское подвижничество утверждает совершенно иной тип идентификации: максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе. Это тоже максимализм проективного действия, а отнюдь не социальная пассивность, как иногда утверждается. Подвижник, в представлении Булгакова, отнюдь не консерватор или реакционер; напротив, это активный социальный реформатор, но исходящий из того, что в основе всех социальных преобразований должна лежать работа по глубокому духовному преобразованию общества и личности. «Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, – вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание… Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была»[888]. Иными словами, на передний план выходит не законодательная, а герменевтическая функция деятельного субъекта. Подвижник исходит из абсолютных ценностей, но интерпретирует их применительно к конкретным обстоятельствам и собственным возможностям, как и собственной ответственности. Главной становится «переводческая», интерпретативная стратегия деятельности.

Сказанное означает, что подвижничество как модель личностной и социальной идентификации может рассматриваться в контексте критики дискурса, исходящей из того, что идентичность консолидируется социальными практиками, культурными символами и дискурсивной формацией, что, в свою очередь, требует анализа оснований приписывания идентичности. В героизме такая критика отсутствует изначально. Дискурсивный анализ подвергает привходящие извне эссенциалистские объективации критической процедуре, сосредоточенной на институтах и дискурсах власти и выявляющей ее лингвистические и символические стратегии. Заметим, что такого рода анализ блестяще проделан рядом авторов «Вех». Таким образом, становление идентичности рассматривается, с точки зрения дискурсивного анализа, как часть социальных и политических практик и как культурный текст, связанный с различными значениями, использующий множество исторических кодов и активирующий серию различных воспоминаний и образов[889].

Это означает, что важнейшей стороной подвижничества выступает рефлексивное начало. Сама по себе рефлексивность является продуктом модерного общества, хотя серьезный ее теоретический анализ стал проводиться только в последние десятилетия в контексте крушения сугубо рационалистических проектов социальной жизни. Рефлексивность не тождественна рациональности в ее классическом понимании. Как показывает Э. Гидденс, рефлексивность модерной социальной жизни состоит в том, что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются в свете поступающей о них информации. При этом обратим внимание на следующее весьма тонкое замечание Гидденса: «Модерная рефлексивность в действительности подрывает разум по крайней мере там, где разум понимается как получение достоверного знания, Мы живем в мире, организованном рефлексивно применяемым знанием, но, в то же время, мы не можем быть абсолютно уверены ни в каком элементе наличного знания»[890]. Как раз такая уверенность характерна для героизма, что на практике, как показали авторы «Вех», становится основой его антигуманизма и безответственности. Что же касается подлинно христианского дискурса, или подвижничества, то он оказывается предельно рефлексивно значимым, ибо прежде всего ориентирован на ответственность личности за ситуацию и собственные действия.

Итак, делает вывод Булгаков, «задача героизма – внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, “во имя свое”, герой – тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это – человекобог. Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла»[891]. Фактически в этих словах сформулированы противоположные программы идентификации и социального действия, проистекающие из установок человекобожия и богочеловечества, или, говоря современным языком, противоположные политики идентичности и признания. Если в случае героизма мы имеем практики исключения, то в случае подвижничества – практики включения, поскольку каждый человек имеет возможность, не будучи «героем», реализовать собственную личностную ответственность, вдохновленную подвигом веры и стремлением воплотить ее в каждом конкретном деле и помочь в этом другим. Речь вовсе при этом не идет об отказе от творческой практической деятельности в этом мире; речь идет о том, что все «многообразные области деятельности человеческой подлежат суду и контролю религиозной совести», что «не только не противоречит свободе человека и не связывает его творческого духа, но даже, напротив, расправляет надлежащим образом духовные крылья, ибо только при таком самообладании и существует эта свобода»[892]. Поддерживая выводы М. Вебера о роли протестантской этики в развитии капитализма, Булгаков ставит вопрос о выработке трудовой этики, социальной мотивации на основе православия. Ведь хозяйство ведет хозяин, в душе которого наличествуют самые различные мотивы. Неотъемлемым фактором их формирования является религия как средство внутреннего контроля личности, не противоречащее ее свободе. «И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности»[893].

В данном случае особенно значимо то, что действительно глубокое понимание сути проблемы социального дуализма позволяет вырабатывать правильное отношение к социальному утопизму, соблазну, который всегда сопровождает человечество, но особенно оживает в переходных состояниях. В истоке социального утопизма – смешение областей трансцендентного и имманентного, суть его – потребность мыслить некое социальное состояние как абсолютное совершенство. При этом утопичной может быть не цель сама по себе, но убеждение в ее полной осуществимости. Как отмечает Булгаков, «социальный утопизм проистекает, таким образом, из незаглушимой религиозной потребности духа и является необходимым спутником всякой доктрины, причем остается безразличным особенное содержание утопии в каждом отдельном случае, будет ли это представление о “государстве будущего” или о “сверхчеловеке”, или о комбинации того или другого представления и т. д.»[894]. И как раз понимание дуалистической природы социального бытия предупреждает от утопизма, ибо позволяет четко различать достижимое и недостижимое в реальности, разграничить имманентное и трансцендентное, реальное и идеальное, сущее и должное.

Тем самым открывается путь к подлинной соборности, или кафоличности, что особенно четко показывается Булгаковым в работе «Православие». В частности, здесь он отмечает, что кафоличность «есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с “видимой” Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине»[895]. Этот сверхличный опыт, который становится достоянием рефлексии личности, превращается в личный опыт. Вот почему «истина есть норма бытия, и лишь потому – норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект объекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине». Именно здесь, как представляется, и находится критерий разделения между героизмом и подвижничеством, как и обоснование противоположности соответствующих действий. «Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть его вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать ценности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом разрешается вопрос о свободе и равенстве» [896].

То, что Булгаков называет мистическим реализмом, представляет собой духовную основу идентичности и практической деятельности подвижника. Смысл такого реализма – в понимании сложности мира, наличия у него, у каждого явления непостижимых глубин, что требует осторожности в практических действиях. «Герой» тоже в определенной мере мистик, но это безблагодатная, греховная мистика. Она скорее обращена не к глубине и сложности настоящего, но к будущему, которое «герой» «научно» прозревает, тем самым совершенно упрощая реальность. Ярким примером такого рода мистики являются всякого рода коммунистические видения, облекаемые в одежды науки. Если, с точки зрения принципа соборности, каждый может прийти вместе с другими к постижению истины и ее нравственных оснований, то с точки зрения героизма все это открывается только некоторым («партии», «вождям»), которые вправе от имени науки навязывать свои представления остальным. Вот почему героическое действие оказывается в конечном счете безответственным.

Булгаков в этом контексте противопоставляет монашескую по характеру религиозную этику православия католичеству с его двумя моралями – для совершенных и несовершенных. Он отмечает, что «можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии»[897]. Это действительно мораль подвижника в полном смысле слова. Подлинно христианский путь есть путь узкий, и его нельзя расширить. Но при этом, подчеркивает Булгаков, и эта мысль постоянна для его творчества, «упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен». Нельзя смешивать один из исторических ликов православия с православием в целом. Булгаков звучит в данном случае предельно современно: «Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной “царству не от мира сего” остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования». Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем, чем отвергается полное языческое погружение в повседневный мир, что вовсе не означает ухода из поля социальной жизни. Вопрос не в уходе, вопрос в том, как человек распорядится своим религиозным капиталом, если воспользоваться термином П. Бурдье. «Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести». Это то, что в православной аскетике называется «духовным художеством» или, на ином языке, рефлексивным конструированием собственной идентичности, исходя из собственной ответственности за себя и весь мир. «Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни»[898]. Православие, полагает Булгаков, должно уходить от определенного равнодушия к практическим задачам и особенно – к методическому воспитанию религиозной воли. Здесь, сказали бы мы, оно не должно уступать первенство практически ориентированному героизму, опирающемуся исключительно на «земную» мораль, которая, правда, в своей рационалистичности оказывается аморализмом, или, по С. Франку, «этикой нигилизма». Устремление к высокому и предельному не должно умалять значения повседневности. «Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли»[899].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.