Реальность софийного измерения Е. Кирстен

Реальность софийного измерения

Е. Кирстен

Вступление

В беседе с Львом Зандером Булгаков сказал однажды, «что в слове “и” сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого слова значит достигнуть предела этого знания»[764].

В софиологии Булгакова речь идет именно о том, чтобы выявить связанность абсолютного и относительного, Бога, человека и мира как основного принципа мироздания. Понять «И» – значит вскрыть тайну бытия, благодаря которому мир, человек и история приобретают новое и углубленное значение. Это «И» у Булгакова называется «Софией». Она, по словам Зандера, является «центральным понятием всего его мышления, ключом к пониманию всего его миросозерцания»[765]. Однако «И», которое характеризует Софию, означает больше, чем основной принцип. За ней кроется содержательно наполненное «Между», особым образом выявляющее область божественной живейшей жизни.

Возможно, что острая дискуссия, вызванная учением Булгакова о Софии, и непонимание, на которое оно натолкнулось, основываются на том, что его работы недостаточно глубоко изучали. Но пожалуй, причины этого куда более глубокие: по словам Булгакова, они заключаются в подходе к «софийной» сфере. Этот подход возможен лишь при определенных мыслительных и антропологических предпосылках. Исходя из представления об основных чертах того, что Булгаков называет софийностью, я попытаюсь дать ее интерпретацию и тем самым открыть к ней подход, доказывающий также ее значимость для нашего времени и мира. При этом я ограничусь только антропологической важностью его софиологии. Я оставлю в стороне широко развитое Булгаковым учение о Троице. Я также откажусь от детального изучения выводов для социологии, естественных наук и экономики. Таким образом, ниже будет прежде всего рассмотрено «И» софийного измерения в отношении человека к самому себе, которое находится во взаимодействии с отношением к ближнему, к природе и к трансценденции.

В своем учении о Софии Булгаков философски и богословски продолжает восходящую к Платону проблему участия человека и мира в мире божественных идей (methexis). В христианском понимании это участие передается через вочеловечение Христа: для патристического и восточного богословия – больше, чем для западного – оно естественная предпосылка. Человек, носящий в себе образ Божий, предвосхищает в зародыше ту цель, к которой должен привести продолжающийся процесс обожения – к восстановлению утраченного в грехопадении прообраза, совершенного человека. Бог как уделяющий, человек как участвующий – эта проблематика вытекает из идеи участия. Она возникает лишь тогда, когда размышляют об образе участия. И это именно та проблема, которую подхватывает Булгаков в своей софиологии и находит ей поразительно новое решение. Это тот образ, который он по-новому определяет.

Для Булгакова естественным условием является также вочеловечение Христа. Оно есть момент, побуждающий ко всякому участию. Булгаков исходит из богоподобия, заложенного в человеке в зародыше. Вопрос состоит только в том, каким образом это богоподобие, как участие в божественной жизни вообще, может быть осуществлено (и может быть предметом философско-антропологической рефлексии) в смысле основного и движущего человеческого начала. Ответ Булгакова на этот вопрос сводится к следующему: это осуществление возможно посредством волевого рационального усилия человеческого разума (Платон), и не только благодаря нисходящей благодати Духа Христа, изливающейся в сердце человека. Посредническая инстанция – не свет разума и также не совершенный дар благодати, а область более или менее бессознательной (досознательной) человеческой жизни. В связи с нею речь идет о двойном движении – о самоотвержении и о творческой активности. Тем самым Булгаков присоединяется к философской традиции Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Э. фон Гартмана и других. Она продолжается и сегодня в дискуссиях о понятии мифа и отражена в достижениях современной глубинной психологии. Именно они ускорили изучение области человеческого «бессознательного» (досознательного, подсознательного и сверхсознательного), выходящего за пределы сознания.

Эту область Булгаков пытается дифференцировать и характеризовать дальше. Он исходит из положительно определяемого измерения этой области души. Тем самым он и здесь присоединяется к другим мыслителям и ученым, которые пытались ближе подойти к этому позитивному определению с помощью понятий «доверие бытию», «пра-доверие», «силы самоисцеления» и т. д. Богословие с давних пор использовало для этого понятия «сердце», «вера» (в смысле полного доверия), «любовь» (как опыт единства), «надежда» (понимаемая как основная движущая сила). Для Булгакова эта область предшествует всякому сознательному мышлению и поведению и означает нечто большее. Она содержит в себе видение эсхатологической полноты, ви?дение исцеленной, блаженной и «живой» жизни, которая определяет все дары веры, любви и надежды.

I. Булгаковские подходы к учению о Софии и к содержанию софийности

В развитии учения о Софии Булгаков исходит из западноевропейской истории духа. Во-первых, это религиозно-философские истоки учения о Софии. Булгаков находит их сохранившимися в той или иной форме и подвергнутыми анализу уже у Платона и Плотина, в Каббале, у восточных и западных отцов церкви, у таких мистиков, как Яков Беме, у религиозных философов, таких как Франц фон Баадер, и конечно же, у ведущих представителей русской софиологии, Соловьева и Флоренского. Во-вторых, Булгаков указывает на появление в византийско-восточнославянском мире художественно-символических форм, выражавших почитание Софии: это посвященные ей храмы, изображавшие ее иконы. Третья отправная точка – это философское понятие Софии. В процессе анализа сущности sapientia, который осуществлялся на протяжении веков, сложились ее основные черты. Как человеческая добродетель, мудрость всегда имеет дело со знанием конечности, бренности и неспособности человека владеть основными условиями жизни и смерти, с пограничным сознанием. Она также имеет дело с тем, что окружающая нас действительность познается и оформляется согласно ее собственному устроению и возможностям. Мудрый человек – это тот, кто несмотря на непостижимость и загадочность мира все же сохраняет по отношению к нему глубокую и внутреннюю позитивность. Он знает, как следует доверительно принимать, связывать и организовывать эту жизнь и эту смерть.

На эту западноевропейскую «основу» Булгаков опирается в своем учении о Софии, развивая его в различных аспектах. Однако внутренне захватывающей и действительно основной темой его философско-богословского мышления оно стало для него не потому, что он выстраивал некую абстрактную теорию «софийности», а потому, что постиг ее как живую реальность. По его признанию, он постиг «подлинный» опыт, нечто его захватившее, потрясшее и преобразившее. «… Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу… Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. В дали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И, вперяя жадные взоры в открывшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий

Отец, Его риза, Его любовь…»[766]. По дороге на Кавказ для него вдруг открывается во всей просветленной бесконечной полноте сознания видимая поверхность реальности в сиянии ее преображенной красоты. Булгаков – не единственный, кто описывает подобные переживания. Близкое, например, встречается у Тейяра де Шардена: «Пурпурное сияние материи, нереально переходящей в золото Духа, чтобы в итоге преобразиться в пламя Вселенско-Личного – все это сплетено, одушевлено, исполнено дыханием единения – и Женственного. Это я пережил из общения с землей: просвечивание Божественного в сердце пламенеющей вселенной»[767]. У другого католического богослова, Бернхарда Вельте, мы читаем: «На тебя взирает Непостижимое, взирает, господствует и определяет тебя и твою жизнь, когда тебя созерцает полевой цветок, вечерний свет, когда тебя настигает зов птицы, взор друга. Ты затронут святой и божественной истиной, когда тебя касается взор бытия сущего»[768]. Подобные моменты, когда в своем метафизическом измерении открываются пейзаж, ситуация, отношение, обычно мимолетны, и быстро опять забываются. Но там, где они сочетаются – как у Булгакова, – они могут стать шагом к экзистенциальному изменению, шагом веры в личного Бога[769].

Конечно, от понятийно-рациональной попытки точной языковой передачи ускользает то, что переживается здесь как мгновенный прорыв «софийного» измерения. Своеобразие подобных переживаний скорее могут выразить образы и мифы искусства, поэзии, сказок и сновидений. Только там, где понятийность также начинает приобретать ясность в своих собственных трансцендентальных глубинах, она в состоянии что-то уловить в этом переживании. Булгаков сознательно стремился к этому, уделяя в своем философствовании место и поэтическому описанию. Однако здесь мы попытаемся – насколько это возможно – ближе подойти к реальности софийного измерения с помощью понятий. Тем самым мы хотим избежать подозрения, что здесь речь могла бы идти о фантазии или галлюцинации.

В чем же состоит основная черта этого переживания, что в нем в результате испытывается? Во всех трех приведенных примерах потрясение описывается как чувство приобщенности к «единству реальности», которое все охватывает и все определяет. В том, кто испытывает это чувство, блаженная и освобождающая красота и жизненность пробуждает и укрепляет собственное доверие в согласии с бытием. Для Булгакова слова Достоевского «Красота спасет мир» действительно являются пророческими. Красота есть для него реальность совершенного образа преображенной жизни. В такие моменты «чуда» эта реальность вспыхивает и предвосхищает совершенство исполненной «живой жизни».

Конечно, подобные блаженные моменты не доказывают «действительности» всеохватывающего и эсхатологически определенного единства реальности. В то самое время, когда понятия множества и различия стали основными, философские концепции, исходящие из идеи всеединства (как у Соловьева и других), скорее вызывали смех и были отвергнуты как запоздалая попытка мыслить целое. Однако без этого условия единства и целостности реальности мировоззрение Булгакова останется непонятным и недоступным. Существование этого условия недоказуемо. Однако можно показать, что с помощью этой предпосылки мышления явления жизненной реальности человека можно так интерпретировать, что в этой интерпретирующей модели находят свое пространство и имеют свое место все явления. Другой аргумент в пользу неосознанного «знания» всеохватывающей целостной и единой реальности, из которой мы исходим и в которой мы всегда уже существуем, указывает на следующее: без этого основополагающего предположения мы не смогли бы воспринимать ни многообразия, ни непрочности, ни несовершенства человеческого здесь-бытия. Но и это, конечно, еще может быть понято как синтезирование, которое принадлежит к возможностям человеческого познания и которому не должно соответствовать никакое существование.

Вероятно, следует сказать еще больше. Реальность невоспроизводима рационально. Она имеет всегда нечто общее с ощущением и «чувственностью»[770]. Она может быть понята только чувственно-интуитивно и всегда также есть результат «события общения» (началом «реальности» в Святой Троице является Святой Дух). Уже поэтому подобные переживания, считает Булгаков, являются реалистичными. Но даже если с ним здесь нельзя согласиться, можно, пожалуй, признать, что при этом совершается чувственный опыт, который при известных условиях обладает преображающей силой. Он в состоянии полностью изменить образ жизни, придав ей новое направление и устойчивый фундамент. На этой основе пережитая полнота чувств может быть по меньшей мере показана как реально действующая сила, влияющая на мышление и поведение. Скорее переживания чувства воздействуют на устояние человека в мире, чем размышления о Боге и мире, это чисто рациональное исповедание разума.

Конечно, подобные опыты – и на это часто указывает Булгаков – связаны с условиями, которые относятся к степени восприимчивости и опытности отдельного человека. Он охотно цитирует строфу из Гете: «W?re nicht das Auge sonnenhaft…» («Если бы глаз был солнечным…»). То есть он исходит из того, что человеческая душа обладает одним из «софийных» измерений, сначала допускающих душу узнать и пережить, а также – что и душа, и софийное измерение, побуждая взаимно друг друга, друг с другом связаны. Современная глубинная психология может здесь сказать: «Чем, собственно, “живет” человек? Очевидно, он живет таинственным “согласием” со своим миром, которому соответствует возможность настраивать его мир и быть им настроенным»[771]. Но он, очевидно, обладает и предчувствием другой, блаженной, исполненной жизни. Это предчувствие лежит в основе всякой печали, всякой тоски, надежды и творческой силы. Булгаков стоит в ряду тех мыслителей, которые рассматривали тоску по счастью, тоску по утраченному раю и утраченному первоначалу, этому золотому веку, как основную движущую силу человека.

Однако человек не идентичен с этим софийно-интегративным потенциалом, пребывающим в глубине его души. Он непримирим сам с собою[772]. Уже на основе своей собственной жизненной судьбы Булгаков ни в коей мере не склонен к гармонии мировоззрения и антропологии. Человеческое здесь-бытие отмечено разломом. Человек одновременно живет в софийности и вне ее. Экзистенциально он расколот на «две души», и его «безобразие», его слабость, его эгоизм, его влечение к неумеренности и злу скорее бросаются в глаза, чем его красота. Восстание антисофийной «конечности» над соучастием в софийности бесконечности, «высокомерие» человека, его выпадение из всеединства также являются для Булгакова причиной смерти и нужды, всякого заблуждения и извращения. Только когда антисофийность будет понята, могут быть определены природа, действие и реальность софийности человека.

II. Проявление софийного измерения в личности и формы ее выражения

Согласно Булгакову, миф является самой развернутой выразительной формой, соответствующей своеобразию софианского измерения и конкретно его реализующей. Речь идет о самом широком и развернутом позитивном понятии мифа[773]. «Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла»[774]. Мифы – это не только рассказы из давно минувшего времени о событиях в мирах языческих богов; они выражают вечные фундаментальные переживания человечества. На персональном мифическом уровне и сегодня обосновывается и определяется самобытие и бытие человеческой личности. Булгаков воспринял то традиционное течение западной мысли, которое представлено Платоном, мистиками, Шеллингом, а в наши дни А. Ф. Лосевым, продолжено глубинной психологией К. Г. Юнга, Л. Колаковского и современными дискуссиями о мифе[775]. Согласно Кассиреру, все мифическое мышление характеризуется знанием всеобъемлющей единой реальности и «происхождения» человека. Булгаков пишет: «В мифе конституируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) – и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного»[776]. Это трансцендентальное событие встречи происходит в кристаллизационной точке самобытия, так что «человек трансцендентен и самому себе»[777]. Это означает – говоря словами Лосева, который пытался анализировать мифическое измерение с помощью философских средств, – что совершается сплетение идеального и реального, порождающее и формирующее в итоге миф и мифический персональный уровень. Во встрече с Божеством, которое как Непостижимое овладевает самобытием, «реальность» трансцендентной полноты чувств преобразуется в историческую реальность персонального самобытия. Лосев называет это «чудом» мифического персонального уровня.

В соучастии в Софии, считает Булгаков, происходит рождение творческой сути личности. Формирование – благодаря видению – совершенного образа собственного и чужого «идеала» высвобождает творческую активность человека, которая постоянно стремится «родить себя в красоте»[778]. Это трансцендентальное событие рождения отображается в каждом творческом процессе. Охваченное идеей, образом и мыслью, «Я» по-новому формирует и разрабатывает себя и свое произведение[779]. Своеобразие и углубленное толкование этого процесса Булгаковым (и, между прочим, Лосевым), заключается в том, что он локализуется на персональном уровне, которому придается выразительная форма мифа. В сплетении реальности из трансцендентной полноты чувства и исторического бытия личности состоит углубленная и, как говорит Лосев, «внешнейшая реальность». Эта реальность охватывает не только видимую постижимую конечную «фактичность», но и реальность «среды», атмосферы, красоты, расположения и симпатии, сновидений, тайны, чуда. Она предчувствуется и изображается в мифах народов, в сказках, в сновидениях, в поэзии и в искусстве. Мифический образ – уровень личности – есть то, что своей открытостью к бесконечной таинственности бытия придает жизни основу и цель.

Конечно, и через мифический уровень личности – как и через всякое бытие человека и мира – проходит трещина. И в софийную потенцию порядка вплетена демония опасного заблуждения, иллюзии, извращения, агрессии и безумия. Об этом красноречиво свидетельствует жестокость сказок, мифов и сновидений. Однако софийное измерение остается определяющим. Оно является тем, что определяет не только область познания и сознания, но и устремления, инстинкты, чувства и настроения, и лишь через них – уровень сознательного мышления и поведения. Близостью к событию соучастия внутреннего мира характеризуется предсознательно-интуитивный опыт: «Со мною что-то (чудесное) случилось» – всегда дает возможность для возникновения таких форм софийного содержания, как жизнеспособность, благоговение, благодарность, а также спонтанность и творчество. По-иному человеческая жизнь вообще невозможна. Описанные ранее переживания Булгакова, Тейяра де Шардена и Вельте имеют свои корни в этом событии встречи, которая различным образом, на разных ступенях и с разной степенью интенсивности «реальностно-творяще» происходит во внутреннем мире человека.

При этом переворачивании обоснования человеческой личности – получившем толчок в философии Шеллинга и менее чуждом русским мыслителям, чем западным – невольно вспоминается «порядок сердца» Б. Паскаля или книга М. Шелера «Любовь и познание», в которой читаем: «Прежде чем быть ens cogitans (существом мыслящим) или ens volens (существом волящим), человек есть ens amans (существо любящее)»[780]. Не скатываясь в традиционную антропологию, которая исходит из преимущества разума (и не поклоняясь одностороннему иррационализму!), Булгаков последовательно придерживался этого подхода. В нем находят место все явления здорового и больного человеческого бытия. Во-первых, его, примыкающий здесь к Августину, тринитарный образ человека (который он развивает в параллель к своему тринитарному богословию) исходит из уже отмеченной нами биполярности внутреннего мира человека, то есть из открытого трансцендентному глубинного «Я» и из исторически зрелого, доступного биографическому изложению сознательного «Я», за которым – непостижимо – всегда уже стоит глубинное «Я»[781]. (Эта мысль играет решающую роль для характеристики отношения образа и подобия прежде всего в эсхатологии Булгакова)[782]. Во-вторых, он исходит из существования большого, богатого и разнообразного образного мира подсознания человека. Оно имеет «мифический» характер, то есть фундаментально определено знанием собственной данности и принадлежностью к исполненной чувством единой реальности. Подсознание конкретизируется в символических формах. В этом подсознательном совершается постоянно бессознательный творческий процесс трансформации. Булгаков подробно останавливается на том, как это софийное измерение, находящееся в постоянном столкновении с антисофийной тенденцией эгоизма и очарованием фактичностью, становится реальным. От детального изложения его рассуждений мы должны здесь отказаться.

III. Метанойя – открытость и нисхождение вместо трансценденции

«Софийное измерение» стало для современности особенно «невидимым» и кажется все более незнакомым. Кто отправляется на «поиски утраченного первоначала», подобно Булгакову, говорит о «стеклянной стене»[783] изоляции, отделяющей личность от собственных истоков, «завуалировании» (Хайдеггер), об обвале, о нивелировании, упрощении и вымещении (включая последствия бурных эзотерических учений, а также – в процессе вымещения мифической сферы личности – о катастрофах, насилии и терроре). «Измерение целостности жизни свелось к современной рациональности и относящемуся к ней методическому и точному эмпирическому опыту»[784]. Компьютерный мир техники и освобожденная рациональность утверждается как абсолют и ведет к «софийной слепоте»[785]. Булгаков проанализировал причины и следствия того мироотношения, разрушительные потенции которого могут быть распознаны во всей полноте только сегодня. Это мироотношение торжественно шествует, старательно избегая «Ничто», страдания, трагедии и смерти, уклоняясь в высокомерие, игру, прожектерство, виртуальные миры, безумие. Как и Достоевский, Булгаков страдает от трещины между «евклидовским рассудком» и «сердцем». Рационализм, оторвавшийся от софийно-мифическо-эмоциональных корней, несет на живом лице «маску мумии»[786]. Имманентной «иррациональностью» рациональности является обоснование через алогический процесс, который гарантирует достоинство и интегрально-творческую силу мысли. Булгаков неустанно показывает, что понятийное мышление мудро не только в своей логике, но и в своем эросе, не только в своей дискурсивности, но и в своей интуиции.

Поэтому во всех своих произведениях Булгаков стремится к тому, чтобы указать путь «возвращения», поворота, «подвига», который вернет человека к утраченному премудрому, нацеленному на совершенство порядку. Благодаря тому, что в своей антропологии он переносит «синтезирование» с уровня разума на уровень пред– и подсознания и рассматривает его в этой связи, он освобождает путь для уврачевания «разлома», для снятия той изоляции пространства сознания, в котором «Я» возводит себя и объекты своего мира в абсолют, идентифицируя сознание и самость. Поворот нацелен не на изменение направления мысли. Речь идет не об идейном повороте, который вместо того, чтобы ориентироваться на близкие объекты и вопросы существующего мира, должен быть направлен на удаленно трансцендентные проблемы по-иному устроенной божественной реальности. Усиленную христианскую «аскезу» Булгаков считает новой ошибкой. Этот поворот есть также нечто большее, чем призыв принять основную «феноменологическую» позицию. Он означает: вернуться «к самим вещам» и «отдаться» им, отказавшись от мышления, находящегося под влиянием предубеждений и превратных мнений, учитывая то, что свидетельствуют о себе вещи и люди.

Все это получается как следствие «метанойи», о которой Булгаков говорит так, словно о себе самом. Он углубляет и развивает христианскую и феноменологическую идею тем, что ставит в центр проблемы отношение человека к самому себе и включает его в проблематику поворота. По аналогии со своим учением о Троице он развивает также в своей тринитарно ориентированной антропологии принцип кенозиса. Момент жертвы, самоотречения, уничижения – это принцип, который конституирует любовь, мудрость и Троицу; он является предпосылкой и условием возможности высшего блаженства любви. «Без жертвы нет любви»[787]. В своей «мистике глубины» Булгаков указывает на необходимость внутрифизического кенозиса. В нем, так сказать, в «жертву» себя приносит сама абсолютизирующая свою силу, стремящаяся властвовать и обладать мысль, плененная и увлеченная внешними вещами миробытия. Благодаря этой жертве мудрость основы может прежде всего развиться и освободить мысль, волю, чувства, поведение человека для их собственных возможностей. В метанойе речь идет не о трансцендировании, а о нисхождении и открытости к «мудрости глубины». Этот кенотический поворот в пределах самоотношения человека влияет на все отношения, в которых пребывает человек: на его самоотношение, на его «со-бытие» и его «бытие-в-мире», на его отношение к природе и к вещам, а также на его отношение к смерти и трансценденции, к существованию божественного мира.

Это означает, что через принятие основной кенотической позиции в процессе отношения и общения, который неисследимо постоянно совершается в «реальности» и из нее исходит, возникает новая, более интенсивная «реальнейшая» реальность. Реальность также многослойна. Она конкретизируется в кенотическом процессе общения во все новых образах и на разных ступенях. В отношении человека к самому себе она показывает себя как растущая идентичность с заданным идеалом и образом совершенства, то есть как преодоление тварного первичного страха и расколотости, как возрастание во внутренней свободе, спонтанности и творчестве. В отношении к другому возрастает реальность доверия и любви, может возникнуть дружба, любовь и общение. В отношении к вещам и к природе растет реальность благодарности, радости, заботы и ответственности, а в отношении к трансценденции – реальность «доверия к бытию», спокойствия и согласия.

В этом тройном процессе отношений человечество находит себе оправдание. В нем невидимое, лишь смутно воспринимаемое и бессознательно познаваемое софийное измерение преображается в историческую реальность. Правда, эту реальность невозможно измерить конкретно, но она все же узнается как действенная сила. Многажды с горечью описывались изоляция и «безродность», в которых оказался человек нового времени именно в отношении к этому тройному процессу отношений и которые ведут ко все новым извращениям фундаментального устроения человека. Одного волевого решения недостаточно для возвращения к «метанойе». Если уж путь к ней не проложен благодаря счастливому замыслу, то он чаще всего осуществляется малыми, незаметными шагами в моменты встреч и жизненных кризисов. («Мужскому» стремлению к автономии это дается из-за его природы труднее, что явно послужило основанием для того, что учение Булгакова о Софии было встречено отрицательно.) Ситуации, в которых вдруг совершается отчетливый «поворот», довольно редки. Но именно в том, как самая жестокая и неизбежная реальность является человеку во встрече со смертью (во всех ее оттенках), может оказаться начало интенсивной софийной реальности. Еще до Ясперса и Хайдеггера Булгаков подробно занимался понятием «Ничто» и рано понял, что София «дается» и совершается в Ничто. С потрясающей откровенностью описывая собственный опыт болезни, он проектирует софиологию смерти: в полной преданности овладевающей непостижимой силе – там, где сохраняется сильное и мужественное согласие с бытием – происходит событие рождения в более живую жизнь.

Заключение

Если мудрость, правда, смысл, ценность, порядок имеют место в человеческом бессознательном, возможности разума, вероятно, при определенных обстоятельствах будут ограничены, даже вплоть до того, что человек «не является больше хозяином в собственном доме» (согласно Фрейду), или – по Булгакову – до тех пор, пока разум не сможет открыться своему софийному содержанию и не будет для него прозрачным. Что касается этических выводов, то речь в первую очередь идет не о сознательных усилиях к добру, а о личном изменении, совершающемся внутри человека. Тогда изменяются и эстетические критерии, что воздействует и на понимание литургии, столь важной для Булгакова. Если литургию рассматривать как своеобразное развитие софийного измерения, то тогда красота, богатство образов, песнопения, тихая явленность выражаемого слова, теплота и жизненность православной литургии могут быть интерпретированы углубленнее и как особое богатство, оценены как вклад во вселенскую Церковь.

Это изменение взглядов позволяет также по-новому понять и углубить значение и задачу литургии. Для Булгакова православная литургия является тем местом, где празднующие ее могут «обучаться» фундаментально необходимому кенотическому образу жизни. Она для него – путь постоянного возвращения к внутреннему и внешнему упорядочению через участие в кенозисе Христа. «Культ есть переживаемый миф, – миф в действии», – может сказать он[788]. Хотя, конечно, и богослужение имеет тенденцию к искажению: через абстракции современного рационализма, утрату смысла красоты и стиля, подлинности и первоначальности оно внутренне теряет свою преображающую силу. Вплоть до того, что оно обесценивается до «религиозного спектакля»[789] и почитается разве только в силу своего морального призыва. «Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю…» – пишет он в Предисловии к «Свету невечернему»[790]. Сердце человека – жизненность Софии – пробуждается, если оно настраивается на фундаментально необходимое движение кенозиса, и с предвосхищением воспринимает новое, творческое творение во «встрече», переживаемой в евхаристии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.