Типологическая характеристика софийного мышления (на примере творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова)

Типологическая характеристика софийного мышления

(на примере творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова)

Тема софийности – довольно востребованное сегодня направление научного и вненаучного поиска. Уже можно встретить размышления о софийной педагогике, софийном хозяйствовании, софийной антропологии, софийной истории и т. д. В основу подобных попыток мыслить мир софийно зачастую положено наследие русских софиологов

B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Безусловно, русская софиология представляет собой явление сложное и многообразное, но не лишенное преемственности. Следовательно, мы можем ставить вопрос в плоскости выявления типологических черт софийного мышления. В этой связи возникают вполне закономерные вопросы: «Какие принципы положены в основу софийного мышления?», «Каковы типологические черты софийного мышления?», «Как может быть реализован потенциал софиологии для межрелигиозного и межкультурного диалога?» и т. д.

Мы остановимся на анализе софийного мышления с позиции типологического взгляда на творчество известных русских софиологов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Несомненно, что творчество каждого из них самобытно, но в то же время содержит общие характеристики, порождаемые потребностями обращения к теме Софии. Это позволяет говорить о софиологии как особом религиозно-философском направлении, сторонники которого стремятся постичь мир целостно, преодолевая разрыв тварного и нетварного бытия, опираясь на идею мистического посредничества Софии, Премудрости Божией.

Но софиология – это не только учение о Премудрости Божией, то есть совокупность персоналистически-познавательных конструктов, но и особый тип мышления. Назовем его софийным, чтобы отличать от не-софийного и антисофийного мышления. Обращаясь к теме софийного мышления, необходимо отметить, что каждый из названных выше русских софиологов поставил свои акценты в исследовании софийности мира и вместе с тем способствовал формированию софийного мышления как целостного феномена. В этой статье мы попытаемся выявить общее и особенное в софийном мышлении на примере взглядов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова и раскрыть существенные типологические характеристики этого феномена.

Прежде всего отметим, что софийное мышление основоположников софиологии в русской философии опирается на сугубо персональные мистические переживания, которые направлены на попытку целостного постижения мироздания. Личностные предпосылки софийного мышления особенно явно прослеживаются в творчестве В.С. Соловьева. Именно для него было характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем философ сообщал в своих сочинениях и автобиографических описаниях. При этом София и сопряженное с ней понятие «софийность» были для него не какой-то абстрактностью или отвлеченным идеалом, а живой личностью, с которой возможно общение и тесная духовная связь. B.C. Соловьев обладал уникальным мистическим опытом, который выступил мощным творческим импульсом для развития темы Софии, Вечной Женственности, мировой души. Этого нельзя сказать о П.А. Флоренском и С.Н. Булгакове, которые не были лишены мистических интуиций и мистического опыта, но это не имело связи с личными видениями Софии, как это было у B.C. Соловьева. Сила поэтического и философского дарования B.C. Соловьева была такова, что его личное восприятие Софии передалось и последователям, по крайней мере, в качестве импульса для духовно-нравственного и богословского осмысления Софии.

Таким образом, софийное мышление на первый взгляд весьма противоречиво в своем основании. Ведь, нацеленное на преодоление ограниченности человеческого сознания, софийное мышление опирается на весьма ограниченный индивидуальный мистический опыт софиологов. Это противоречие разрешается, например, В.С. Соловьевым через обращение к категориям духовного мира, обозначающим то, что не имеет видимых границ, – вере, душе. Рассматривая человека в единстве его телесных, духовных и душевных проявлений,

В.С. Соловьев видит огромный потенциал каждой личности в преодолении границ индивидуальности, препятствующих пониманию всеобщего. В «Философских началах цельного знания» он отстаивает право отдельного разума, право отдельной личности на выражение всеобщих представлений: «Только в сфере свободной теософии или цельного знания отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления»[94].

Индивидуальное, субъективное не рассматриваются как абсолютный недостаток, препятствующий получению истинного знания. Напротив, человек имеет удивительную возможность эволюции сознания, восхождения к целостному постижению мира и самого себя, если приложит для этого определенные усилия.

В.С. Соловьев рассматривает всю сферу знания первоначально только как субъективную интенциональную сферу человеческой деятельности, соотносимую с объектом лишь внешним образом. В сфере знания человек – это активный и деятельный субъект, потому что только человек может осознать необходимость единения с Абсолютом. Его личное сознание рано или поздно подходит к необходимости всеединства и цельного знания. А залогом направленности сознания к постижению всеединства является существование души, позволяющей осуществлять связь человека с объектами познания на ином, глубинном уровне. Введя в гносеологию категорию души, В.С. Соловьев попытался подойти к объекту познания через деятельную духовную сущность субъекта. Однако вопрос о существовании объекта познания (за пределами или непосредственно в сознании человека) он решает с привлечением понятий веры. В.С. Соловьев делает вывод о том, что существование предмета за пределами сознания не может быть дано в самом этом сознании, а может утверждаться только верой. В «Критике отвлеченных начал» В.С. Соловьев пишет: «.мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, – "веруем, яко есть"»[95]. Согласно В.С. Соловьеву, именно вера открывает предмет как безусловно-сущий. Вера допускается В.С. Соловьевым в качестве самостоятельного элемента гносеологии. Но этот статус она приобретает в силу своего онтологического положения. Вера связывает бытие Абсолюта и человека, а также стирает различие между субъектом и объектом познания.

Введение В.С. Соловьевым веры в структуру гносеологии как объективно значимой и всеобщей величины по существу означало ее рационализацию и отождествление с неким третьим родом познания. А в целом познание, подчеркивает В.С. Соловьев, есть взаимодействие трех составляющих: ощущения, понятия и веры. Но только вера открывает предмет познания как безусловно-сущий. Она обусловливает уверенность в том, что за пределами наших ощущений имеет место собственное существование предмета. Следовательно, познание предмета происходит двояко: внешне (через чувство нашей удаленности от него) и внутренне (через безусловное и мистическое знание – веру)[96].

Вообще же, согласно В.С. Соловьеву, человек различает всякий предмет как сущий, мыслимый и действующий. Но помимо этого, всякое объективное познание предполагает, что познающий и познаваемый соединены не внешним случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а сущностною и внутренней связью в силу того, что в них обоих есть безусловного. Таким образом, В.С. Соловьев объектом познания (софийного мышления) считает безусловно-сущее. В процессе познания человеку необходимо открыть внутреннее соединение с истинно-сущим и тем самым обрести цельное знание. Следовательно, предмет истинного знания есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, но есть живая действительность существ в их внутренних жизненных ощущениях. А это говорит о том, что пределы познания не полагаются субъектом[97]. Таким образом, всякая абсолютизация человеком (человечеством) свойств познаваемых объектов или способов познания ограничивает наш взор и наши мысли. В этой связи

В.С. Соловьев, констатируя кризис в развитии западноевропейской философии, подчеркивал необходимость преодоления не эмпиризма или рационализма, а их односторонности и отвлеченности, которые породили неполноту и неистинность знания. Не отрицая положительных достижений эмпиризма или рационализма, В.С. Соловьев выдвигал требование дополнения полученного знания мистическим знанием, устремленностью к осознанию всеединства всего сущего. Иными словами, мистический опыт возводился В.С. Соловьевым на уровень общего гносеологического принципа. При этом мистический опыт отождествлялся с состоянием, когда человек чувствует, что определяется чем-то глубинным, внутренним, центральным, превосходящим его, но при этом ему не чуждым.

Признавая мистические явления основными, центральными по сравнению с физическими и психическими, В.С. Соловьев предостерегал от абсолютизации мистического знания, которое также может стать односторонним и в этом случае будет утверждать лишь внутреннюю безусловную уверенность в существовании сверхбытийных отношений и взаимосвязей.

Гносеологические взгляды В.С. Соловьева, утверждающие софийный тип мышления, направлены на то, чтобы целостно воспринимать всё, что достигнуто человечеством на пути познания мира, раскрываясь при этом как целостная личность. Но преодоление эгоизма, греховности в процессе индивидуации является не простым. Ведь эгоизм, отмечает

В.С. Соловьев, начинает проявляться у каждого отдельного существа уже в начале его физического существования и вовсе не является «собственным свободным произведением» человека[98]. Софийное мышление – это, прежде всего, путь преодоления метафизических истоков зла разъединенного индивидуального существования, приводящего к ограниченности, неполноте и условности нашего знания. София – это и причина разъединенности человеческих душ, и условие восстановления их единства. Она глубоко двойственна и тем самым всеобъемлюща. С одной стороны, София принадлежит Божественному миру. Она есть мировая душа, тело Христово, идеальное человечество. В этом смысле она первоначально несет в себе Божественное начало. С другой стороны, София – это единство тварного мира, «первообразное человечество». Во множестве характеристик Софии важнейшей с точки зрения философии является признание ее посредницей между идеальной сферой и материальной. София снимает их противопоставление, обеспечивая единство. При этом Вл. Соловьев различает уровни единства, в связи с чем выделяет:

– всеединство, обеспечиваемое Абсолютно-сущим;

– единство в начале, обеспечиваемое Логосом;

– единство в явлении, обеспечиваемое Софией.

Проблему существования единого и множественного в природе, человеческом обществе, сознании людей В.С. Соловьев объясняет, используя такую характеристику Софии, как «мировая душа». Но «мировая душа» в софиологии В.С. Соловьева – это понятие, содержащее в себе причину искаженного образа Божественного всеединства, объясняющее греховную природу здешнего мира.

Реализуя свою свободную волю, София желает обладать всем самостоятельно и отпадает от Божественного начала. Это приводит к разрушению единства и появлению множества разрозненных существ, враждебных друг другу. Однако София не может в таких условиях реализовать себя, а потому она испытывает потребность в восстановлении Божественного порядка, который сама же и нарушила, а соответственно, и в реализации принципа всеединства. Это позволяет рассматривать Софию как объединяющую силу для раздробленного мирового бытия. В свете этого можно сказать, что в философии всеединства, а точнее, в гносеологии всеединства субъект познания заключает в себе множественность ощущений и единство мыслящего разума. В результате субъект познания пребывает неразрывно связанным со всем и познает себя в неразрывной внутренней связи со всем, открывает «себя во всём» и «всё в себе». В этом заключается софийное начало человеческого мышления и истоки духовно-преобразовательных процессов в мире и человеке.

Тема софийного мышления имеет различные акценты, а потому наблюдается своеобразие ее развития в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

В качестве центральной гносеологической задачи своих философских размышлений П.А. Флоренский называет следующую проблему: «Как из условного материала человеческого ума построить безусловную форму истины Божественной?»[99] Ответ на этот вопрос он ищет в плоскости софийного отношения к миру, а значит, истинного отношения.

Истина аккумулирует онтологическую и гносеологическую сущность человека, отражает ту меру истинного бытия, которую может вместить человеческое сознание. При этом П.А. Флоренский четко различает два уровня познания – истинного и стремящегося быть таковым, а следовательно, Истину и истину. Это противоположение отражает различие Бога и твари. В своем самоопределении Бог есть Истина. Но в тварном мире Истина как бы распадается на многообразие временного, эмпирического и вечного, трансцендентного. Для человеческого сознания Истина становится знанием об Истине, точнее, истиной. Эта истина является самопротиворечивой. Красками условного она обрисовывает Безусловное, а потому является незавершенной, есть только отблеск света Истины.

Непреобразованное сознание человека способно обретать только неполное и весьма отдаленное от Истины знание. Но при этом человек безудержно стремится к познанию именно надысторической сущности объекта, не довольствуясь своим конкретным историческим опытом. Человеку необходимо отразить свет Абсолютного, беспредельного, но он объективно ограничен в своих средствах познания. В результате субъект познания начинает испытывать потребность в достоверном знании, в доверии к собственному опыту. А доверие к собственному знанию возникает только на основе самоочевидности и достоверности, вызывая тем самым исчезновение сомнения. Но в каком случае возможно соединение самоочевидности и достоверности? П.А. Флоренский, опираясь на собственный духовный путь, указывает на веру как условие обретения самоочевидности и достоверности человеческого знания. Следовательно, сознание ценно лишь тогда, когда не пренебрегает верой. Но поскольку вера зарождается в душе, то для П.А. Флоренского несомненно, что Истина возникает от свободного откровения самой Трехипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым[100]. Эта Истина имеет личностное начало, что определяется личностно-ипостасной характеристикой христианской Троицы. Истина – это созерцание себя через другого в третьем: Отец, Сын, Дух.

Обретение веры затруднено в силу антиномичности человека, разрывающегося между рациональным и нерациональным в своей духовной природе. В результате человек понимает, что его знание действительности неполное и есть лишь «онтогносеологический указатель» на объект высшего уровня и Истину иного порядка. Истина универсальна, всеохватна в отношении объекта и являет собой нечто противоречивое с точки зрения рассудка. Он не может вместить Истину, хотя и стремится к истинному знанию.

Софийное мышление – это, прежде всего, определенные мировоззренческие принципы. Они формируются на основе омоусианской философии, которая противостоит омиусианской философии. Философия омиусианская – это философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия, связанная с законом тождества. По мнению П.А. Флоренского, именно победа над законом тождества может привести к возвышению личности над безжизненностью вещей и мира, который познается человеком. П.А. Флоренский пишет, что закон тождества, претендующий на абсолютную всеобщность, оказывается не имеющим места решительно нигде. А философия омоусианская – философия духовная, христианская, философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига. Она базируется на признании повсеместной антиномичности. «Есть два мира, – пишет П.А. Флоренский, – и мир этот весь рассыпается в противоречиях, если только не живет силами того мира. В настроении – противо-чувствие, в волении – противо-желания, в думах – противомыслие. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности»[101].

Тема софийности мира и, соответственно, особенностей софийного сознания нашла в творчестве П.А. Флоренского преломление через призму соборности, что объяснялось принадлежностью мыслителя к религиозно-православной среде. Это выразилось, например, в расширенном толковании субъекта познания. Ведь для человека первым шагом по преодолению собственной ограниченности является выход через Я к Мы. Тема соборности в постижении Истины раскрывается П.А. Флоренским через Дружбу, которая способствует таинственному рождению Ты, а следовательно, началу откровения Истины. Но еще более приближает нас к Истине Любовь. Ведь Любовь – это субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте, тогда как знание и радость направлены на самого субъекта и в нем содержится точка приложения их сил. Для человека истинная Любовь есть «выход из эмпирического и переход в новую действительность»[102]. В Любви расторгаются узы человеческой конечной самости, а это приводит к тому, что Я делается в не-Я этим не-Я и становится «единосущным» брату. Любовь позволяет появляться единству во множестве, то есть в соборности.

Таким образом, П.А. Флоренский выходит за рамки рационализма и рассматривает межличностные отношения (Дружбу, Любовь) как элементы процесса познания и обретения Истины, софийного мышления.

Тварный мир в своем бытии не самодостаточен, его подлинное естество не тварно, а софийно. Если Богу принадлежит абсолютность бытия, то Софию можно считать идеальным планом тварного бытия в уме Бога. Именно Софии принадлежит подлинность бытия, а не тварному миру, составляющему бытие. Сам тварный мир можно считать материализацией Софии, без которой он не имеет в себе ни абсолютности, ни подлинности. Если любовь – это необходимое онтологическое условие существования единства в мире, то София – это «творческая любовь Божия», некоторая метафизическая реализация любви в замыслах Божиих о мире.

София не равна твари, она выше ее, но ниже Творца. Ее ипостасность не входит в Троичные недра, не образует Трехипостасное Божественное Единство. В Софии происходит оплотнение божественных энергий, изливающихся в мир. София – это русло божественного энергетического потока, направленного в тварный мир. П.А. Флоренский сравнивал Софию с «корнем целокупной твари», тем самым подчеркивая ее значение для тварного мира.

София близка и одновременно удалена от земного бытия. Ее близость миру проявляется не только через причастность к его сущностным уровням, но и в возникающих смысловых параллелях. София у П.А. Флоренского имеет четко выраженное личностное начало. Как личность она связана с любой личностью, которая входит в ее состав. Между ними существует нумерическое тождество, то есть неразрывное двуединство, опыт самопревосхождения, взаимопроникновения через любовь. И в этом явно просматриваются новозаветные умонастроения П.А. Флоренского.

С.Н. Булгаков развивает тему софийного мышления в духе онтологического дуализма, что предопределяет два типа познания – познание вечного и познание тварного. Самое сложное для человеческого мышления – это осознать переход от Абсолютного к относительному, ибо он недоступен пониманию, «"упирается" в антиномию»[103]. С.Н. Булгаков пытается снять это метафизическое напряжение между Абсолютным и относительным в сознании людей. Он считает, что Абсолютное, полагая своей волей относительное бытие, не теряет при этом своей абсолютности. Бытие – это не просто реальное и живое начало, но и одно из условий обнаружения Абсолютного. В бытии «Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог»[104]. Понимание мира как становящегося Бога позволяет говорить о человеческом познании как процессе «схватывания» и «удержания» в форме знания этапов этого становления, а также объясняет неполноту нашего знания. Глубина и полнота Божественного определяет вечно относительный характер человеческого познания.

Однако С.Н. Булгаков не обходит стороной вопрос об идеальном субъекте познания – «мирочеловеке». По его мнению, это человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия и потому способный вместить возможный для человека предел знаний о мире, реализовать потенциал познавательных человеческих способностей. В связи с этим в гносеологии С.Н. Булгакова велика роль софийного начала. По мнению С.Н. Булгакова, вообще нет и не может быть антиидейных и внесофийных понятий. Логические формы мышления наполнены софийным содержанием, а задача человека – его раскрыть.

София – ядро гносеологических построений С.Н. Булгакова, в ней содержатся идейные семена, корень всех вещей. София – главный объект познания в его философии. При этом софийность мира не есть предельное воплощение идеи, а есть процесс развертывания софийности во времени.

С.Н. Булгаков – интуитивист, он считает, что мистическая интуиция, открывающая человечеству софийность мира, гораздо важнее логико-понятийных форм, при помощи которых возможно только описание мира. Можно сказать, что понятие – это средство для отражения софийности мира, а не ключ к ней. Весьма перспективно с точки зрения анализа софийного мышления употребляемое С.Н. Булгаковым понятие «ипостасное сознание». Оно присутствует в человеке, но не приводит к исчезновению тайны. Ипостасное сознание – это поиск того, что стоит за временными состояниями мира. Но ипостасное сознание – это путь, а не готовый результат. Оно само остается тайной для человека, ибо даже дорога к неизведанному обладает своей долей неизведанности.

В гносеологии С.Н. Булгакова также большое внимание уделяется любви и ее гносеологическому потенциалу. Но в отличие от П.А. Флоренского, он считал, что даже любовь не может привести Я человека к постижению полного Мы, поскольку завершенное, полное Мы дано лишь в Божественном триединстве Святой Троицы.

Итак, мы видим, что основание софийного мышления у П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова имело отличия от подобного основания в софийном творчестве В.С. Соловьева. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков не придавали теме Софии эзотерически-интимного личностного содержания, потому что их творчество имело православные ориентиры. У С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского мистика – это прежде всего сфера религиозного опыта, поднимающая человека на такую духовную высоту что он соприкасается со светом Божественного мира. Оценивая огромную роль религиозного опыта (мистики), С.Н. Булгаков писал: «Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма»[105]. Но софийное мышление П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова было трагично в том смысле, что они пытались совместить несовместимое, сочетать мистику (канонизированную) с расширением сферы мистики индивидуальной, провозглашая при этом незыблемую верность православию. Они искали новые средства для развития, а не подрыва православия, но сфера религиозных исканий содержит пределы, за которыми следует отказаться либо от попытки обновления, связанного с сокрушительным полетом мысли, либо от приверженности догматическому вероучению. Православные священники П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков пытались создать новое компромиссное религиозно-философское мировоззрение, поэтому не избежали обращения к идеям, которые зачастую рождались не в глубинах православия.

Однако несмотря на то, что в софийном мышлении В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова имеют место различия, тем не менее, можно говорить о типологических характеристиках, общих его чертах.

Выявление общих моментов, определяющих в том числе и типологическую характеристику софийного мышления, возможно прежде всего через обращенность к характеристике софиологии как разновидности идеализма. Сама обращенность к теме Софии – это духовная и интеллектуальная потребность философов-идеалистов. Философский идеализм имеет сложное основание, включающее в себя чувственный опыт (внешний и внутренний), философскую веру в реальность трансцендентного мира, априорное познание и конкретные религиозные воззрения. Идеализм вырастает из потребности и возможности разума мыслить универсально, то есть мыслить всё возможное, не ограничиваясь содержанием конкретного момента. Идеалистическое мышление – это пластичное соединение веры, чувств и собственно мысли. Не случайно тема всеединства и софийности мира нашла свое развитие именно у философов-идеалистов. Таким образом, в качестве первой типологической характеристики софийного мышления следует, по нашему мнению, назвать его идеалистическое основание. Это подтверждает философское творчество русских софиологов.

Софийное мышление, развиваемое В.С. Соловьевым, П.А. Флоренским и С.Н. Булгаковым, исторически было направлено против отвлеченного характера западноевропейского идеализма. Посредством софиологии эти мыслители стремились уйти от отвлеченного, западноевропейского идеализма к идеализму конкретному. Иными словами, софиология была порождена духом философского критицизма, пронизывающего весь период конца XIX – начала XX века. Это активизировало поиск новых парадигм в философии, которые могли открыть человечеству горизонты, скрытые завесой рационализма.

На наш взгляд, второй типологической чертой софийного мышления можно считать его синкретический характер, допускающий непротиворечивое в границах цельного знания и всеединства сосуществование разных пластов осмысления тварного и идеального миров. Кроме того, синкретизм софийного мышления объясняет многогранность характеристик Софии, сопряженных и с Премудростью Божией, и с мировой душой, и с Вечной Женственностью и т. д. Для софийного мышления характерен также диалогизм как вид связи между элементами данного типа мышления, порождаемый разнообразием источников знания о Софии. Так, например, русская софиология имеет три явно выраженных основных источника:

1. Философский, включающий рационально оформленное знание или предположение о Софии, выраженное в системе философских категорий и включенное в контекст философских систем.

2. Церковно-богословский, включающий разнообразные сведения о Софии, содержащиеся в канонических и апокрифических религиозных источниках, софиологические рассуждения отцов Церкви, и в частности святоотеческое наследие.

3. Религиозно-мистический, эзотерический, включающий совокупность личных переживаний или чувств других людей, представленных в форме откровения, приобщения к запредельному миру, описание мистических опытов, дополняющих догматическое христианство.

Эти источники обусловливают многогранность аргументации софиологов и разнообразие акцентов в понимании софийного мышления.

К типологической характеристике софийного мышления относится и особенность метафизических построений софиологов B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которые пытались решить непростую задачу – развить метафизику на новых принципах, во взаимосвязи всех элементов, как живой организм. Весьма последовательно, но в то же время по-разному расставляя акценты, русские софиологи раскрывали первоединство мира во всем его многообразии. Они подчеркивали, что в центре метафизики должны находиться внутренние отношения всех сфер бытия, приводящие к высшему единству. Эта мысль лейтмотивом звучала в их творчестве. Подобные софийные установки приводили к пониманию целостности жизни и новым взглядам на формы и способы человеческой жизнедеятельности.

По существу, софийное мышление B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова питало органическую метафизику – способ целостного взгляда на мир, констатирующего, что ни один момент жизни не выпадает из всеобщей связи.

Можно выделить ряд общих метафизических принципов, характеризующих софийное мышление В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

Во-первых, софийная метафизика не должна иметь отвлеченный характер. Она может быть только конкретной, так как речь идет о живом бытии. По этому поводу B.C. Соловьев делает программное заявление: «…метафизика должна основываться на… опыте, а не на отвлеченных понятиях, лишенных собственного содержания, и не на априорных формах, имеющих только условное значение»[106].

П.А. Флоренский также характеризует все свое учение как «конкретную метафизику», тем самым утверждая, что духовное, умопостигаемое соотносится не с отвлеченным, а с облеченным в конкретные явления. При этом П.А. Флоренский выделяет в своей «конкретной метафизике» две линии – метафизику лика и метафизику слова (имени).

С.Н. Булгаков требование конкретности адресовал уже более широко – всей философии, что включало и характеристику обновленной религиозной метафизики: «…всякая философия есть философия кого-нибудь и о чем-нибудь, а "философия вообще" есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом»[107]. Такой подход к метафизике объясняет отношение вышеназванных мыслителей к Софии не как к абстракции, а как к живому существу, наделенному конкретными свойствами.

Во-вторых, софийная метафизика должна быть органической: тем самым мир отражается во взаимосвязи своих элементов, как живой организм. Это позволяет увидеть целостность жизни и по-новому взглянуть на формы и способы нашей жизнедеятельности. Органическая метафизика – это не только способ целостного взгляда на мир, но и констатация того, что ни один момент жизни не выпадает из всеобщей связи. Это онтология раздробленной, но не распадающейся действительности. По существу, это квинтэссенция софийного мышления. Однако тема органической метафизики раскрывается у B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова с разной степенью глубины. У Соловьева понятие «организм» возводится до уровня универсального понятия и отражает натурфилософскую и собственно софийную проблематику. В творчестве П.А. Флоренского речь идет скорее об органическом мировосприятии, чем о систематическом проведении органического подхода через философскую систему, ведь для П.А. Флоренского именно космос – многоединое существо. А органическая метафизика С.Н. Булгакова очень тесно сопряжена с родом человеческим и более всего проявляется при изучении человечества как цельного общественного организма.

В-третьих, софийная метафизика – синтетическая система знаний. Этот принцип логически дополняет первые два. Конкретная живая действительность не вмещается в границы рационального, а потому знание о ней может иметь только синтетический характер. В центре метафизики должны находиться внутренние отношения всех сфер бытия, приводящие их к высшему единству. С помощью понятия Софии

B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков пытались отразить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым ликвидировать кажущийся онтологический разрыв между ними.

В-четвертых, софийная метафизика должна отражать двуплановость бытия: его тварный и небесный аспект. Но несмотря на то что все софиологи строили свои метафизические системы на дуалистическом основании, их взгляды имели существенные различия. Так, например, если мысль П.А. Флоренского двигалась от тварного к вершинам Божественного, то С.Н. Булгаков, наоборот, шел от Божественного бытия к тварному, дедуцируя от высшего принципа к конкретным воплощениям.

В-пятых, софийная метафизика должна раскрывать и показывать истины православия. Например, B.C. Соловьев ни в одной из работ не отказывался oт идейной приверженности православию, но при этом был ориентирован на внецерковный синтез, выходящий за конфессиональные пределы. Иначе обстоит дело в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которые стремились включить в метафизику религиозные созерцания и озарения, связанные с жизнью в православии. С.Н. Булгаков выразил это в творческой мечте: «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидеть в его свете – такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с XIX века, и чем дальше, тем становится острее»[108]. Метафизика софиологов не стала православной онтологией, но ее категориальный аппарат был включен в неортодоксальное богословие и русскую религиозную философию.

В-шестых, софийная метафизика возможна в контексте всеединства. Всеединство – это философская категория, которая отражает принцип совершенного единства множества, при котором элементы сохраняют себя, но пребывают в нерасторжимой связи между собой и всеобщим началом. Постичь всеединство рационально нельзя, так как логическим путем оно не выводимо. Метафизика всеединства у софиологов построена на интуиции, не-рациональном основании.

B.C. Соловьев отождествлял принцип всеединства с принципом целостности, утверждающим, что каждый предмет есть лишь выделившаяся часть целого, включающего бытие других явлений, предметов, процессов, с которыми он связан и взаимодействует. При этом отметим, что лишь у В.С. Соловьева метафизика была разработана терминологически («Всеединое сущее», «отрицательное (отвлеченное) всеединство», «положительное (конкретное) всеединство» и т. д.). П.А. Флоренский в своих работах выдерживал дух всеединства, но избегал самого термина. По-видимому, это объясняется его критическим отношением к наследию Соловьева по данному вопросу. С.Н. Булгаков также отдельно не разрабатывал категорию всеединства, она присутствовала в его работах имплицитно – через идею Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей». Всеединство в философии С.Н. Булгакова преломляется через религиозные убеждения и выражается как всеединство христианское. Возможно, что С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский с высоты своего священнического сана многое не принимали в софиологии Соловьева, а потому не пожелали углублять его трактовку всеединства, восприняв только основополагающие характеристики для развития христианской онтологии.

Обобщая, можно сказать, что софийное мышление – это особый тип идеалистического мировоззрения, основывающийся на мифологических допущениях, мистических интуициях, мистическом опыте, сопряженном с обликом Софии, и рационализация этих допущений, позволяющих особым образом структурировать бытие.

С помощью понятия Софии B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, каждый по-своему, пытались отразить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым ликвидировать кажущийся онтологический разрыв между ними. С этой точки зрения метафизика действительно обретала новые измерения. Она стала возможна и как метафизика тварного, и как метафизика духовного, позволила показать единство и различие в существовании и долженствовании. Действительность как область существования в проекции софийного мышления стала рассматриваться через противополагание мира истинного миру должного, соотносимого с Софией. Ведь София как философема определяет высшую планку бытия – его первообраз, идеальное содержание мира и человека. София имеет явно выраженную онтологическую направленность, так как, выступая в качестве нетварного начала тварности, она служит больше целям миропознания, чем Богопознания. И в этом проявляется еще одна типологическая характеристика софийного мышления. Иными словами, София является организующей силой единства раздробленного мира, удерживающей его от погружения в хаос.

Рассуждая о типологических характеристиках софийного мышления, мы вовсе не стремимся завуалировать те существенные различия, которые имели место в софиологии B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Так, например, важнейший вопрос – отношения между Богом и человеком, идеальным миром и феноменальным – рассматривается у названных философов под разным углом зрения. Если B.C. Соловьев делал акцент на причине отпадения миров, то С.Н. Булгаков главным считал вопрос об отношении между мирами в целом, и особенно в аспекте единства Бога со всем сотворенным. А в центре метафизики П.А. Флоренского находилась символическая реальность, подтверждающая факт абсолютной неотделимости духовного от чувственного, ноумена от феномена. Но несмотря на конкретные различия во взглядах на проблему взаимоотношения идеального мира и феноменального, русские софиологи пытались открыть тe стороны бытия, которые более всего указывали на его идеальное основание – Софию. Сквозь разногласия русских софиологов все же видна общая направленность их мыслей и тот тип мышления, который можно охарактеризовать как софийный.

Софийное мышление, как показало творчество B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, выражается в единстве постановки мировоззренческих и исследовательских задач, выборе средств их решения и полученных выводов. Оно позволяет преодолевать фрагментарное восприятие мира через ограниченность географических, конфессиональных, исторических, культурных и иных границ. Софийное мышление, по сути, есть синкретический тип мышления, для которого свойственно допущение единства рационального, иррационального и сверхрационального. В этом смысле софийное мышление, сущностные черты которого раскрываются через творчество, прежде всего B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, обладает еще не полностью раскрытым потенциалом формирования картины мира, отражающей единство мироздания в его все усложняющемся многообразии.