Эвристичность концепта «софийность» в богословском, философском и культурологическом дискурсах

Эвристичность концепта «софийность» в богословском, философском и культурологическом дискурсах

Vivere in impuro corde Sophia nequit.

Г. Сковорода

I

Богословствование о cв. Софии почти не имеет корней в святоотеческой мистике, а в индивидуальной творческой биографии главных софиологов обычно тесно связано с явными внецерковными влияниями. Так, А.Ф. Лосев в работе «философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева» выделяет десять различных аспектов учения о Софии, соответствующих различным культурным влияниям, так или иначе воздействовавшим на творческую мысль философа. Но это именно культурные, а не догматические влияния, формировавшие направление вопрошания и индивидуальную форму мысли. В конечном счете основой соловьевского понимания св. Софии, как справедливо утверждает А.Ф. Лосев, оказывается последний, десятый аспект, который он называет «национально-русским». А именно, подлинным источником софиологии Вл. Соловьева оказывается та специфическая русская духовная традиция, в которой, по его собственной формулировке, «посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо отличало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества»[263]. Это рассуждение из книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» исследователь называет «небывало оригинальным». Тем самым, пишет А.Ф. Лосев, «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков. но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике»[264]. Как известно, иконографические истоки русской софиологии позднее были глубоко истолкованы о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины».

С другой стороны, Н.К. Бонецкая, например, считает возможным относить к софиологической традиции даже светских мыслителей, увлекавшихся антропософией Р. Штайнера (А. Белый и др.)[265]. В числе источников так понимаемой софиологии, не отвергая и внутренних православных истоков, она называет гнозис и католичество. При всей явной неадекватности такого подхода к исходному смыслу и содержанию софиологии он также по-своему показателен. Ведь не трудно заметить, что эти примеры чисто светского интеллигентского эклектизма вовсе не претендуют на конфессиональную определенность и богословскую значимость. Внецерковная рецепция софиологической тематики имеет характер вторичной эклектики, а тем самым нисколько не бросает тень на ее аутентичное происхождение. Намного более мягкий вариант эклектики имел место в тех софиологических сочинениях о. Сергия Булгакова, которые стали предметом острой критики церковных авторов. Причиной последней стали не столько исходные идеи автора (как это и прояснилось позже), но именно инокультурный стиль их изложения, чуждый традиционному православному богословию. Тем самым опасения, и поныне часто смущающие некоторых православных богословов и философов в их отношении к софиологической проблематике, будто бы она имеет не православное или вообще даже не христианское происхождение, будучи внесенной откуда-то извне, совершенно беспочвенны.

Прот. Георгий Флоровский в статье «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» подробно исследовал эволюцию символики св. Софии в истории внутрицерковной культуры. В этой сфере, как пишет автор, в период зрелого средневековья «в известном смысле имя

Софии становится как бы нарицательным для обозначения "великих", или главных, церквей. При этом не изменялось богословское понимание имени: вплоть до XV века под именем премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие»[266]. Однако уже более позднее явление – «новгородская икона св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона оказывается слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы… Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний»[267]. Такая историческая эволюция понимания символики св. Софии в самом церковном сознании, на наш взгляд, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что именно библейский символ св. Софии в различные эпохи оказывался наиболее открытым для новых культурных коннотаций, которые показывали тот особый культурный образ человека, через который сам человек осознавал, чем для него является божественная Премудрость. Первый из показанных типов таких коннотаций, естественно, связан с открытием Евангельской Вести – с познанием Христа как Спасителя-Богочеловека. (Поэтому для той эпохи храмы св. Софии – это именно главные храмы отнюдь не только в географическом смысле, но и в экзистенциальном.) Но позднее, ближе к Новому времени, св. София становится неким самостоятельным символом, уже не вполне вписывающимся в иконописный канон, но зато достаточно ясно коррелирующим с феноменом «автономного», рефлектирующего разума, стремящегося постигнуть лик Премудрости во всем творении. Эта тенденция, в свою очередь, объясняет также и появление в конце XX века своеобразных культурологических концепций софийности.

Неукорененность в святоотеческой традиции делает пока невозможным полноценное включение софийной проблематики в структуру православного богословия. В то же время софиологические построения русских мыслителей эвристичны для современного богословия не менее, чем для христианской философии и культуры в целом. На наш взгляд, это связано с тем, что «спор о Софии» в XX веке резко обнажил и заострил глубинные особенности современного человеческого ума, воспринимающего традиционную догматику церкви после уже пройденного опыта секулярного антропоцентризма. Оказалось, что этот ум, если он не хочет обманывать сам себя, вынужден мыслить догматы по сути антиномично. В частности, суть «спора о Софии» сводилась к тому, кто из авторов какую сторону антиномии был склонен акцентировать: либо Софию как внутреннее свойство Творца – Его вечную Премудрость; либо Софию как силу, действующую в самом мире, а тем самым и как-то причастную его падшести и смертности.

Поскольку акцентировки здесь делались очень тонкие, то спор без выяснения изначальной антиномичности самой проблемы мог быть потенциально бесконечным. По нашему мнению, плодотворным его решение может быть единственно в том случае, если мы используем другое важнейшее открытие русской мысли XX века – «паламитский синтез», в частности концепцию фундаментального различения между Сущностью Бога и Его энергиями. Тем самым эта антиномия из простого противоречия становится логической достоверностью: София как Премудрость Божия относится к Его Сущности, а София как сила, действующая в тварном мире, относится к Его энергиям. Именно энергийный модус св. Софии выражен в словах Писания, определяющих ее как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:25). Выражения «дыхание силы» и «чистое излияние славы» самым точным образом соответствуют паламитскому понятию энергии. Паламитской модели интерпретации св. Софии наилучшим образом соответствует следующее определение Е.Н. Трубецкого: «мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно»[268]. В свою очередь, в рамках такого подхода снимается тот подспудный дуализм в философских и богословских экспликациях смысла св. Софии, в котором традиционно обвинялись софиологи, начиная с Вл. Соловьева[269].

В рамках такого понимания предложим следующее определение. Энергия Божества, приводящая в бытие всю тварь и таким образом являющая себя через соборный лик всего творения, соединяясь с ним не по «природе», но по благодати, есть святая София – Премудрость Божия. Подобно тому, как в падшем человеке неуничтожим образ Божий, так и в целом творении, подверженном тлению и смерти, неуничтожимо вечное творческое начало, сверхмыслимо воспроизводимое благодатным действием божественных энергий. По чеканному определению о. Павла Флоренского, «София есть Великий Корень целокупной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари»[270] («Столп и утверждение истины»). Тем самым в модусе софийности вся тварь по сути продолжает пребывать в своем вневременном начале (то еиаи, «бэ рэшит»), являет свою изначальную святость («поврежденную», но не уничтоженную первородным грехом людей), пребывая внутри неизменной Божией любви. За личиной тленной и смертной плоти всего тварного неизменно сияет неизменный лик совершенного изначального творения, по благодати не уничтоженный и не уничтожаемый этой личиной. Этот лик совершенной твари, пребывающей в свете нетленном энергией Божества, и есть лик святой Софии. Личностно этот лик непосредственно явлен в Лике Пресвятой Богородицы, именно в Ней открываясь нам для высшего общения. Но и всякая тварь софийна постольку, поскольку являет в себе и таинство творения, и знак конечной победы над смертью, видимые лишь умным видением разума, просветленного светом Христовым. Универсальным символом софийности всякой твари навсегда стало Древо Креста.

Св. София есть Лик Божий, благодатно (энергийно) явленный в самом творении (ибо оно изначально есть и остается «ризой Божества») в силу его неизбывной открытости восприятию божественных энергий. Св. София не есть творение, но именно явлена в творении. Это энергия Божия, благодатно даруемая всей твари; нетварный свет, все тварное животворящий и делающий его неизбывно причастным вечности, вопреки своей смертности.

Исходя из этого рискнем утверждать, что софийность тварного бытия есть изначальный прообраз Боговоплощения, некое естественное, в самом тварном бытии начертанное пророчествование об этом Событии. В свою очередь, «феосис», обожение человеческого личностного естества в результате жизни во Христе (евхаристической, молитвенной и аскетической практик), так же как и конечное преображение всего творения после конца мира сего в ином образе бытия («новая земля и новое небо»), суть события, имеющие изначальную предпосылку в софийности твари. А для последней эти события оказываются ее конечной целью и смыслом, конечным исполнением ее сущности. Тем самым именно софийность оказывается подлинной природой тварного мира, лишь заслоненной, но не упраздненной властью тления и смерти, привнесенной первородным грехом, ибо «Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13). В ином образе бытия «новая земля и новое небо» явят лик св. Софии уже самым чистым и непосредственным образом, без всяких личин.

Для богословской и философской рефлексии софиология представляет собой ценнейшую доктрину, позволяющую эффективно избегать любых, даже самых тонких и малозаметных соблазнов пантеизма, с одной стороны, и безблагодатного разрыва между творением и Творцом, с другой. Однако для этого софиология должна выработать свой специфический концептуальный аппарат. А именно, в модусе софийности богословская и философская рефлексия имеет возможность выстраивать такие категориальные ряды, в которых природа всей твари и самого человека берется в ее предельном замысле бытия-для-вечности. Например, только в модусе софийности можно определять Пресвятую Троицу как «парадигму человеческой личности» (еп. Каллист (Уэр)), поскольку в модусе нашей смертности в первородном грехе «парадигмой» нынешней, «земной» человеческой личности будет скорее абсолютная гордыня падшего ангела. Весьма плодотворной может быть и разработка особых софийных категорий в рамках богословия культуры. De facto такими категориями уже являются творчество, смысл, жизнь, общение и др. – но они требуют специального переосмысления в качестве особых «моментов вечности», пронизывающих культуру

На наш взгляд, можно выделить несколько важнейших направлений разработки софийных категорий: в рамках вопроса об «образе Божием» в человеке, в области проблем богопознания, а также в рамках проблемы христианского «оправдания культуры». Естественно, что на самом деле область экспликации софийной проблематики намного шире, но в рамках статьи есть возможность лишь кратко остановиться на указанной тематике.

II

Суть библейского учения о человеке основана на понимании его как сложного и целостного духовно-душевно-телесного существа, сотворенного по образу и подобию Божию для вечного блаженства; утратившего подобие Божие (безгрешность и бессмертие) в результате первородного греха, но искупленного от него Спасителем. Первородный грех человека породил смерть и разрушил первичное совершенное состояние всей твари. Человек призван освободиться от рабства греха и смерти жизнью во Христе и спасением бессмертной души для жизни вечной. Образ Божий в человеке проявляется в наличии у него сверхприродных способностей – в первую очередь разума, свободной воли, речи, способности к творчеству и любви. Но самую глубокую, изначальную сущность образа Божия в человеке составляет его личность, определяемая как «свобода человека по отношению к своей природе»[271]. Благодаря этой свободе человек, будучи вершиной и венцом всей твари, вместе с тем по благодати жизни во Христе способен приобщаться к нетварным энергиям, «обоживаться», тем самым вновь воспринимая свое богоподобие. Личность как образ Божий, всегда остающийся незыблемым в человеке, в качестве «ипостасного начала» человеческой сущности является и подлинным «органом» богопознания[272]. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении сущности человека можно определить как хранение в ней образа Божия и ее неизбывную устремленность к богоподобию. Как писал о. Сергий Булгаков в «Невесте Агнца», «положительное естество природного человека в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии»[273].

Преподобный Иустин (Попович) писал о «боголикости в человеческом существе», что содержательно соответствует его софийности: «Свою природу дух человеческий раскрывает и показывает через опыт, создаваемый своею деятельностью. Из всего этого опыта произрастает стремление человеческого духа к всевозможной бесконечности во всем: в знании, в жизни, в существовании. человеческое стремление к бесконечности, к бессмертию заключается в самой сущности человеческого духа. Созданный по образу Божиему, человек весь в этом стремлении. Ибо боголикость в человеческом существе и есть устремление к бескрайним истинам Божиим во всех мирах. Имманентная человеческому духу, эта боголикость подвигает человека богоустремленно тянуться и возноситься ко всем бесконечностям Божиим»[274].

Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю.» (Быт 1:28). Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявление образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица – парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее: «Учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси „соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются“ – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же самое и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в „промежуточном пространстве“ любви, только в том "и", которое соединяет "Я" с „Ты“. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении… Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком – значит быть диалогичным»[275]. Таким образом, можно утверждать, что предельный софийный смысл коммуникативной природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный мир, не редуцируемый ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но предполагает его, а главное – указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное – самое близкое и самое непостижимое Ты. Исходя из этого можно говорить о софийности человека именно как существа социального.

III

С онтологической точки зрения в основе христианского богопознания (а также и специфически христианского самопознания и миропознания) лежит особое состояние бытийной причастности ко Христу, которое осуществляется путем воцерковленной жизни во всех ее составляющих (евхаристической, молитвенной и практически-де-ятельностной). Усилие человеческой свободы при этом синергийно объединяется с действием благодати Божией – эта синергия и есть та онтология веры, которая лежит в основе христианского познания во всех его измерениях. Онтологическая причастность человека ко Христу, имеющая энергийный характер, по евангельской терминологии определяется как действие света Христова в человеке. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров), «свет Христов есть „энергия“ Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы… Когда этот свет благоволением Бога освещает нас, тогда ипостасное начало у нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным „видеть“ Бога (ср. Мф 5:8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога. На земле – человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но благодаря действию в нем Духа Святаго, он сознает себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего»[276].

В свою очередь, «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность… человек ипостазирует

Божественные атрибуты, как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина… Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога»[277]. В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но именно ипостасное начало служит онтологической основой христианского богопознания, поскольку именно оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры (веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только как лишь «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим препятствием христианского богопознания, а также самопознания и миропознания как его производных составляющих является бытие человека в состоянии первородного греха. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении природы богопознания можно определить как актуализацию в человеке его ипостасного начала.

Естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений. Речь идет лишь о том, что существует такой путь, который не является кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но приводит к приятию и возрастанию веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного». В частности, например, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом»[278]. Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую очередь является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать внутреннего преображения. Прежде всего, эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, „вся наполняяй“, пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим»[279]. В таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.

Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое, более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в зерне, несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей зачаточной форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. (Так) ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце»[280]. Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), то есть «наше внутреннее небо» (Н. Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа. Таков путь высшего осуществления изначальной софийности человеческой природы.

Таким образом, разум есть ипостасная энергия человеческого существа, в синергии с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции и способности – уже ситуативны, производны и преходящи.

IV

Естественно, что сказанное выше о самой глубокой природе человеческого разума наиболее непосредственным образом проявляется в процессах богопознания и сущностной трансформации верующего разума. Но не только. Эту же природу при условии внимательного и углубленного анализа можно обнаружить в познании сугубо научном, а также вообще во всех процессах человеческого творчества. Как замечает С.Б. Крымский, активно разрабатывающий софийную концепцию научного познания и творчества, «В. Гейзенберг считал необходимым выделение, по его словам, „центральной зоны познания“. В освоении мира, писал он, есть центральный участок, „который не связан с практическими применениями. В нем, если можно так сказать, чистое мышление пытается познать скрытую, спрятанную гармонию мира“. Интегрируя эти мысли гениев современной науки, мы считаем, что, действительно, следует расширить понимание познания как реализации не только прагматических задач, но и движения к преодолению конечности человеческого существования, намагничивания его вечностью, величием осуществлений Духа, безусловностью результатов утверждения Истины, Добра, Красоты, то есть модусов человеческого присутствия в мире»[281].

Таким образом, речь идет об особом «критическом пункте» познания, в котором «происходит переоценка результатов познания, когда порождаются эффекты "вечного незнания", возрастает массив вне-критериального знания, а в логике развития научных теорий появляются определенные "нулевые ситуации". Так, попытки установить "последние" предосновы природы привели, с одной стороны, к "нулевому полю" (вакууму) как основному энергетическому состоянию, а с другой – к так называемой фикционистской парадигме космологии. С точки зрения последней существование вещества и энергии генетически определяется превращением мультивсемирного "ничто" или "пузырей" бытия. Иначе говоря, на граничных зонах развития тех или иных теорий возникают ситуации сведения к нулю величин или эффектов, на которых базировалось предшествующее знание»[282]. Можно сказать, что здесь происходит своего рода коллапс научного знания как такового – причем не в форме его отрицания чем-то «извне», но в форме перехода в радикально иное качество самого знания. Исходя из этого С.Б. Крымский предлагает следующую концептуальную новацию:

«Обобщая эти критические переломы, с которыми можно сопоставить античную идею "метанойи" (превращения, перерождения разума от встречи с абсолютом), или предположение Гейзенберга и Эйнштейна о "центральной зоне" познания, что обозначается символикой вхождения мирового целого в духовное бытие человека, мы будем говорить про пункт эквинокса. Этим древнегреческим словом мы называем особенное состояние познания, в котором оно приобретает иной вид, иной способ протекания и иную миссию. Именно в пункте эквинокса и осуществляется переход познания к переживанию абсолюта. В этом пункте может вспыхнуть сверхжизненная молния, разряд интуиции типа «Ульмской ночи» Декарта, когда к нему пришло видение новой философской системы, или представления целостного формулирования фундаментальной для алгебры теории групп, которое сложилось у Галуа накануне его гибели на дуэли. Вследствие этого знание человека оказывается частью познания его Богом, а именно состоянием прихода Софии, или Божией Премудрости, состоянием постижения полноты первичного замысла любви, в силу которого осуществляется творение мира и всякое творчество. Таким образом, мы приходим к тому, что состояние эквинокса есть пункт перелома познания от рационального интеллекта, направленного на высвобождение от субъекта, к духовному интеллекту, вдохновленному любовным пониманием благодати, что движется в обратном направлении, то есть к субъекту в его способности воплощать абсолютное. Тут происходит тот поворот очей души, о котором писал Платон и с которым он связывал превращение познания в припоминание о вечных эйдосах бытия»[283].

Таким образом, автор рассматривает «рациональное знание и софийную премудрость» именно как две последовательные стадии самоосуществления человеческого разума, которые вовсе не противоречат друг другу в качестве научного/вненаучного или рационального/ иррационального, но, наоборот, только «софийная» стадия и придает первому типу знания его конечное метафизическое и экзистенциальное «оправдание», открывает его конечный, высший смысл. «Софийная премудрость» возникает только «на пути любви благоговейного прикосновения к предмету знания»[284]. Автор цитирует слова ап. Павла: «Когда кто-либо думает, будто бы что-то знает, тот ничего не знает так, как знать надлежит. Кто же любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:1–3). Тем самым «софийная премудрость» означает факт встречи самобытной энергии человеческого разума (в том числе и научного) с особым благодатным действием «света Христова» на человека. Это не lumen naturalis Р. Декарта, а то, что можно назвать lumen gratialis – неизбывный свет лика святой Софии, благодатно исполняющий все творение и открывающийся очам ума.

Другим аспектом плодотворного использования концепта софийности является исследование особых аспектов мировой культуры, связанных с раскрытием в ней некой изначальной Премудрости, объединяющей в себе как самые разные измерения универсальных законов мироздания, так и универсальные пути человеческого разума. В настоящее время наиболее ярким представителем такого подхода является Ю.В. Павленко[285]. Библейское понимание св. Софии как высшего откровения Премудрости при этом нисколько не отрицается – но помимо этого исследователи пытаются найти также и те элементы «естественного откровения», которые всегда присутствовали в самых разных культурах, подготавливая человечество к принятию библейского Откровения. В частности, Ю.В. Павленко акцентирует тот аспект Премудрости, который связан с универсальной общечеловеческой интуицией «вечной женственности»:

«Ощущение женственной, опекающей и возвышающей благодати через сублимацию эротического чувства облекалось в мифологические образы духов-прародительниц. со-присутствие в своем мире некоего благотворно воздействующего на них горнего женственного начала первобытные люди неизменно ощущали. Яркими свидетельствами тому выступают и многочисленные женские изображения древнеземледельческих культур… этот многократно преломленный в призме отдельных локальных культур образ Софии выступает матрицей великих богинь-матерей древних цивилизаций… Наибольшего универсализма он достигает в лице древнеегипетско-эллинистической Изиды, дабы затем, в христианской традиции, быть явленным в лике Богородицы, Софии-Марии, запечатленной в центральной апсиде главной киевской святыни»[286].

На первый взгляд выстраивание некой «преемственности» между языческими «богинями»-матерями и тем Образом св. Софии, который Она обрела в Евангельском откровении, может показаться кощунственным. Однако на самом деле здесь идет речь о другом, а именно о преемственности общечеловеческого опыта постижения Премудрости как женственной «души мира». Без такой преемственности было бы невозможным и постижение вчерашними язычниками всей Евангельской истории. Таким образом, можно сказать, что культурологический аспект концепта софийности состоит в содержательной преемственности базовых интуиций общечеловеческого опыта с особым опытом библейского откровения о Премудрости.

V

Наконец, в заключение нельзя не остановиться на особенностях той сферы человеческого творчества, которая в определенном смысле является его квинтэссенцией, поскольку работает с самим «домом человеческого бытия» (М. Хайдеггер) – языком. Речь идет о поэзии. Именно в поэзии испытывается и неким естественным образом открывается то свойство человеческого языка – его способность к самотрансценденции, способность «быть больше самого себя», – которое роднит его с исконной софийностью всего сущего. Откровение становится Воплощением также и в человеческом языке, вмещающем Слово Божие. Но это было бы невозможно, если бы в языке уже самом по себе не было такой софийной способности «вмещать невместимое». Как пишет С.С. Аверинцев, «по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать, разве что непереводимой латинской формулой сарах Dei[287]. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое»[288]. Но то же самое на неком «естественном» уровне происходит и в поэзии! Вот, например, как определяет специфику поэтического языка К. Паустовский:

«Поэзия обладает одним удивительным свойством. Она возвращает слову его первоначальную, девственную свежесть. Самые стертые, до конца "выговоренные" нами слова, начисто потерявшие для нас свои образные качества, живущие только как словесная скорлупа, в поэзии начинают сверкать, звенеть, благоухать! Чем это объяснить, я не знаю. Прав отчасти был Владимир Одоевский, когда сказал, что "поэзия есть предвестник того состояния человечества, когда оно перестанет достигать и начнет пользоваться достигнутым"»[289]. Чем же объяснить такую природу поэтического языка?

Поэтическое содержание, как известно, есть нечто, что не может быть «определено по объему и содержанию», и в этом смысле, хотя и воплощено в предметных образах, но остается в определенном смысле автореферентным. Специфика этого содержания состоит в том, что оно представляет собой особый способ восприятия и переживания реальности – как отдельных жизненных ситуаций, так и мира как целого – в модусе особо высокой гармонизированности и смысловой «плотности», вызывающих чувство воодушевления и специфическое душевно-интеллектуальное наслаждение. Причем последние обладают особым свойством успокаивать, редуцировать простые жизненные чувства и эмоции – «Болящий дух врачует песнопенье.» Некорректно говорить об «эмоциональном воздействии поэзии» без необходимого прояснения терминов, поскольку поэтическое переживание имеет качественно иной характер по отношению к обычным жизненным чувствам и эмоциям – его можно назвать иночувственным (по аналогии с термином М.М. Бахтина «инонаучный»). Как писал Н.В. Гоголь, «высшее состояние лиризма. чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости»[290].

Слова, их сочетания, а иногда и отдельные фонемы приобретают поэтическую функцию постольку, поскольку выходят за рамки своей внешней предметной референции и становятся «предметами» друг для друга. Последнее и означает то, что они оказываются «в позициях тождества и антитезы», которые принципиально отличаются от обычных тождеств и антитез, возникающих при описании внешних самой «ткани» языка предметных ситуаций не только объективного, но и субъективного миров. В этих особых внутриязыковых тождествах и антитезах предметные референции слов, словосочетаний и фонем выступают в своем «снятом» виде. А сами слова и словосочетания образуют автономную сферу смыслочувственных комплексов со своей особой структурой, отличающейся от структуры объективного и субъективного миров как таковых. Собственно поэтический эффект возникает именно на этом уровне – и именно поэтому его невозможно объяснить и описать путем даже самого тонкого и последовательного пересказа внешних предметных референций отдельных слов и выражений, из которых состоит стихотворение. В этом режиме поэтической предметностью каждого слова, сочетания слов или даже отдельной фонемы становится не внешняя «объективная реальность» (хотя и эта референция полностью сохраняется в «снятом» виде), но именно соотнесенные с каждым из них как ближайшие, так и более отдаленные внутритекстовые элементы – другие слова, сочетания слов и фонемы. В результате между ними возникает то, что можно назвать феноменом семантического резонанса[291]. Вступая в автономное отношение тождеств и антитез, каждый из элементов поэтического текста выполняет функцию резонатора по отношению к другим таким же элементам. Подобно тому, как один шагающий по мосту человек несравненно слабее той силы, которая могла бы разрушить мост, но рота шагающих в ногу солдат разрушает его легко, – точно так же и каждое отдельное слово, сочетание и фонема не способны дать поэтический эффект, но их особое сочетание делает это.

Этим определяется и особая содержательная, онтологическая специфика природы поэтического образа, о которой хорошо писал Н.Я. Берковский: поэтический «образ лишь тогда и поэтичнее безобразного, когда восхождение от частного к общему не есть обыкновенная логическая операция, где менее общее подводится под более общее, но подъем от низшего к высшему, от худшего к лучшему. "Общее", к которому направляется образ, всегда больше, сильнее, богаче, неограниченнее, чем "частное", с которого он начинает. Найти дорогу к общему, создать "образ", отождествить в образе слабое отдельное явление с могущественным целым. показать жизнь в её сообщенности с самыми могучими силами – это возбудить поэтическое сознание»[292].

Как отмечал Ю.М. Лотман, способ соотношения элементов поэтического текста изначально амбивалентен – это отношение как тождества, так и различия[293]. Это значит, что в рамках стихотворения отдельные речевые элементы оказываются поэтически значимыми постольку, поскольку их соотнесенность между собой по принципу тождества или антиномического контраста создает эффект внезапного смыслового взаимоусиления. В свою очередь, благодаря этому эффекту стихотворение, обладающее хотя бы минимальной поэтической ценностью, продуцирует в читателе – совершенно независимо от своей внешне-предметной тематики – особое переживание смысловой наполненности бытия, вызывающей чувство восторга и воодушевления. Подобно тому, как в состоянии влюбленности для одного человека другой вдруг становится средоточием мировой красоты, гармонии и смысла бытия, хотя любые отдельно взятые его черты, как правило, не представляют собой чего-нибудь особенного, – точно так же и стихотворение, используя слова и выражения обычного языка и на уровне непосредственного значения входящих в него слов повествуя о случайных, субъективных событиях или переживаниях автора, вдруг являет в себе отблеск мирового смысла – в его гармонии или трагедии. И это отнюдь не поверхностная аналогия. Можно сказать, что смысловой и эмоциональной «субстанцией» поэзии является любовь, предмет которой – бытие как таковое, Жизнь в ее высшем смысле, придающем бесконечную значимость любому мимолетному событию и даже самой этой мимолетности, за которой просвечивает вечность. Тем самым поэзия нагляднейшим образом являет в себе некий первозданный модус человеческого бытия и мировосприятия, некий естественный протест самой человеческой природы против своей первородной поврежденности. «Поэзия вытекает из неоскорбляемой части человеческого существа»[294], – гениально заметил М.М. Пришвин. Но ведь само выражение «неоскорбляемая часть человеческого существа» является не чем иным, как поэтическим определением наличия неизбывной софийности в человеческой природе!

Подводя итог рассмотренным содержательным аспектам концепта софийности, следует сделать общий вывод о том, что исследуемый концепт обладает особым свойством – в любой предметности человеческого знания и деятельности выделять специфический ее аспект, который можно определить как самотрансцендирование. И в софийной природе человеческого существа как образа Божия, устремленного к утерянному богоподобию, и в структуре процессов богопознания как актуализации ипостасного начала в человеке, и в достижении «точки эквинокса» научным и творческим разумом, и в прозрении вечной женственной премудрости в устройстве Универсума, и, наконец, в особой природе поэтического языка, который уже поистине нечто большее, чем просто человеческий язык, – во всем этом неизменно обнаруживается та энергийная самотрансценденция тварной природы, которая указывает на ее неизбывную устремленность к своему Творцу. Тем самым концепт софийности фактически полагает особую мыслительную парадигму, особый ракурс познания и мировосприятия в целом, альтернативный «картезианско-кантовскому» разуму, но нисколько не отменяющий достижений последнего.