Софиологический интертекст в дискурсивных полях классики и модерна (случай С.С. Аверинцева)

Софиологический интертекст в дискурсивных полях классики и модерна

(случай С.С. Аверинцева)

1

У софиологической проблематики имеется существенный аспект, на который до сих пор мало кто обращал внимание и который можно было бы назвать социально-историческим или исторически-социоло-гическим. Его суть можно обозначить, с одной стороны, в виде вопроса: «Почему тема Софии-мудрости стала интересна определенной части русской интеллигенции Серебряного века?», а с другой, в форме предположительного ответа, сведенного к нескольким тезисам. Во-первых, Серебряный век – это эпоха невиданного дотоле в России распространения секуляризма, начало апостасийного модерна, когда на горизонте культурного сознания стал умаляться и почти исчез образ Бога. Вместе с ним стали исчезать и страх Божий, и истинная мудрость, которая, согласно Библии, есть страх Божий. Мир и его культура становились всё более безумными. Та высокая мудрость, которая была присуща поэзии Пушкина и романам Достоевского и которая была пронизана библейским духом, стала вытекать из посеребренного сосуда русской культуры, и в начале XX века ее осталось в нем только на донышке.

Несмотря на то что культура молодого русского модерна и русский народ с катастрофической скоростью теряли истинную мудрость, никто об этом особо не жалел. И только незначительная часть творческой интеллигенции задумалась над этой утратой. Для нее-то София-мудрость и стала доминирующим экзистенциалом, ключевой теологемой. Через нее софийная проблематика вошла в дискурсивное пространство русской культуры. Но примечательно то, что она оказалась практически вырвана из своего законного лона, из библейского текста, отдалена от него и очутилась во власти весьма вольных рефлексий и спекуляций, далеко не всегда вразумительных и продуктивных.

2

Сама по себе тема Софии предоставляет широчайшие возможности для теологических, философских, культурологических, социально-этических и прочих размышлений. Характерно, что русская религиозно-философская мысль в лучшую пору своего развития, именуемую ныне Серебряным веком, не преминула воспользоваться этой возможностью и образовала пространное дискурсивное поле вокруг этого древнего концепта.

Библиологема мудрости (хокма, софия, Божия премудрость) занимает важное место в Книгах Иова, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, в ряде неканонических книг, которые из-за этого даже именуются книгами мудрости. Эти тексты отличает особая глубина экзистенциальной рефлексии, целенаправленная проработка богословско-онтологических и богословско-антропологических оснований софиологического дискурса, что сближает их со многими классическими философскими текстами, где речь идет о мудрости как вневременной и надситуативной философско-этической универсалии, сохраняющей свою значимость во все эпохи и при любых обстоятельствах.

Библейская Божия премудрость – это, во-первых, сущностный атрибут Бога и, во-вторых, ведущий принцип воздействия Творца на тварный мир. В этих своих качествах она позволяет Богу регулировать отношения с миром, природой, обществом и человеком.

На сущность миротворящей премудрости проливает определенный свет аристотелевское учение о причинности. Согласно Аристотелю, существуют четыре основных типа причин – формообразующие, материальные, деятельные и целевые. Каждая пребывает отдельно от других, и лишь соединившись вместе, слившись в общий причинный континуум, в единый энергетический вектор, они приводят к возникновению той или иной реалии, а взятые в качестве эпистем, позволяют увидеть данную реалию не в статике, а в динамике возникновения, становления и существования. Аристотель употребляет, наряду с категорией причины, еще и понятие начала, отождествляя их. В его понимании это оправданно, поскольку причины действительно пребывают у истоков вещей и выступают как их исходные начала.

Указанные четыре причины с присущими им признаками всеобщности, необходимости и достаточности свидетельствуют, что в детерминации любой из реалий, которыми живы мир и человек, участвуют не только прошлое (материальные причины), настоящее (деятельные причины) и будущее (целевые причины), но и сама вечность и сверхфизический мир (формальные причины). Не исключено, что на концепцию Аристотеля могла оказать влияние теоретическая позиция Платона, который, по свидетельству псевдо-Плутарха, выделял три сходных типа причин: 1) «то, под воздействием кого.» (творящая причина); 2) «то, из чего.» (материальная причина); 3) «то, для чего.» (целевая причина).

Аристотель обозначил общие признаки своего каузального конструкта в его необходимой и достаточной полноте, которая была полнотой не описательной, а концептуальной. Методологическая ценность этого метафизического эскиза такова, что позволяет использовать его в качестве исследовательского инструментария при изучении самых сложных объектов. Так, примененная к задаче осмысления библиологемы премудрости, она позволяет предположить, что та может рассматриваться как средоточие всех четырех причин. Если она была при Господе «художницею» (Притч 8:30), то это означает, что она играла одновременно роль формообразующей, деятельной и целевой причин. При ее посредстве Господь образовал «начальные пылинки вселенной», землю, горы, холмы, воды (Притч 8:26–29), то есть всё то, что стало материальным основанием жизнетворческого процесса.

В эпоху модерна теологема премудрости перемещается из классического, традиционно теоцентрического дискурса в дискурс антропоцентрический, переходит из богословского контекста в философско-художественно-антропологический контекст[490]. В результате премудрость-софия утрачивает трансцендентный характер, превращается в личное существо, в символ женственности, а в отдельных случаях и в обобщенный образ земной женщины (А. Блок), что заставляет говорить уже не столько о софиологии, сколько о поэтической софиографии.

Вл. Соловьев сблизил образ Софии с идеей всеединства и практикой философствования, увидев в первой «единство истинное», не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, а, напротив, всё в себя включающее. Он утверждал, что в человеке заложено стремление к мудрости, любовь к ней, часто имеющие вид глубинного интереса к философствованию. Иногда эта любовь принимает причудливый вид платонической любви мужчины к женщине, в которой мужчина усматривает отдельные черты и признаки образа Софии. В подобных случаях он обнаруживает способность любить в своей избраннице Софию, а в Софии – свою возлюбленную.

Н.А. Бердяев в работе «Смысл творчества» двинулся еще дальше по пути антропологизации софиологического дискурса, обратившись за поддержкой к Я. Беме и его идее андрогинности Адама, который будто бы до грехопадения являлся юношей-девой и чье девство было мудростью-софией («Вечнодевой»), утраченной после грехопадения. Согласно Бердяеву, Христос взошел на крест, чтобы восстановить в человеке истинный образ Божий, освободить его андрогинную сущность от мужских/женских различий. Истинный образ Божий сосредоточен не в мужчине и не в женщине, а в юноше-деве.

Эта довольно странная, отнюдь не христианская софиологическая конструкция отклоняется столь далеко от исходных библейских смыслов, что превращается фактически в антибиблейскую, антихристианскую. Истинно христианское сознание, прочно стоящее на библейских основаниях, не в состоянии принять эту девиантную модель.

3

На сегодняшний день пространство софиологического дискурса обрисовано достаточно отчетливо. В его контексте заслуживают внимания работы С.С. Аверинцева[491], который уже в наше время, на излете эпохи модерна попытался внести свой вклад в осмысление софийной проблематики. Его позиция представляет интерес как своеобразная концептуальная квинтэссенция, как определенный итог исторического развития софиологического дискурса на протяжении последнего столетия, включая Серебряный век русского модерна, «железный век» советского авангардизма и переходное, смутное время, соединяющее/разделяющее модерн и постмодерн.

Из текстов С.С. Аверинцева видно, что его привлекают культурологические параллели между греческой богиней Афиной и Софией. Его частые попытки перевода библейских семантических и аксиологических формул на язык греческой мифологии и платоновского идеализма создают широкое поле для интеллектуальных экзерсисов в духе культурологической компаративистики. Так, исследователь охотно подчеркивает, что библейская характеристика Софии как «художницы» сближает ее с Афиной. «Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая»[492]. Библейская мысль о Премудрости, вышедшей из уст Всевышнего (Сир 24:3), также заставляет его вспомнить Афину, исшедшую из главы Зевса.

Подход Аверинцева отличается парадоксальными сочетаниями глубоких и тонких формулировок с суждениями, которые весьма трудно принять, если придерживаться библейской концепции мудрости. С одной стороны, признается, что премудрость ветхозаветных книг – это «самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой "духовности"»[493]. Говорится также о том, что премудрость в своем отношении к Богу представляет собой «мироустрояющую волю». Но когда Аверинцев пишет о том, что в библейских книгах премудрость Божия присутствует как «личное, олицетворенное существо»[494], с этим невозможно согласиться. То, что премудрость говорит как бы от своего лица, еще не значит, что она обладает онтологической самостоятельностью. У нее нет бытийной автономии, что видно уже из самого ее названия: она – Божия премудрость, то есть принадлежность Творца, Его атрибут, но никак не отдельное «существо», наподобие носительницы языческой мудрости греческой богини Афины.

Невозможно согласиться и с суждением Аверинцева о Божией премудрости как о «девственном порождении верховного Отца». Это указание на «девственность» премудрости, заимствованное из греческого мифологического контекста, где плотское, телесное составляет существенную составляющую теологического дискурса, в данном случае совершенно неуместно. Оно идет вразрез с библейской концепцией Творца как чистого духа и премудрости как Его же атрибута. Этот атрибут не может считаться «порождением» Бога-Отца, поскольку существует с ним вечно, «искони», пребывает при Нем всегда, так же как и другие Его свойства – всемогущество, благость, любовь, милость, всеведение и др.

Человеческая мысль, если она дорожит библейским духовным наследием, обязана хранить верность духу и букве Священного Писания. На этот счет в Библии существуют совершенно однозначные предписания, которые важны для верующих ученых. Так, в «Откровении святого Иоанна Богослова» говорится: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр 22:18–19). Теологическое сознание не вправе идти путем отделения свойств Бога от их носителя, гипостазировать их, придавать каждому них относительную онтологическую автономию и тем самым изображать Творца окруженным свитой из гипостазированных «порождений». Подобный перевод премудрости из статуса сущностного атрибута Творца в статус сотворенного существа выглядит уступкой языческому политеизму

Вызывает недоумение и следующий пассаж аверинцевского текста: «Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодностью. Если по отношению к Богу София – пассивно зачинающее лоно, "зеркало славы Божией", то по отношению к миру это – строительница, созидающая мир.»[495]. И в другом месте: «Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия»[496]. Еще он говорит о том, что из образа Премудрости невозможно исключить «женственные черты»[497].

Кроме аллюзий, отсылающих читателя ко всё тому же мифоязыческому интертексту, здесь присутствуют коннотации, как мы бы сейчас сказали, феминистского характера. Они не столь выразительны, как у Вл. Соловьева с его концепцией Софии – «Вечной Женственности». Аверинцев остерегается двигаться в русле соловьевского концепта из-за его слишком откровенно антибиблейского характера, однако совершенно избежать его влияния ему не удается.

Кому-то может показаться, что подобные феминистские ноты придают суждениям исследователя некий модернистский шарм. Несомненно, за ними просматриваются определенные социокультурные обстоятельства, воздействующие с определенной степенью навязчивости на софиологическую мысль, в которой феминистский дискурс находит подспорье для подкрепления своих позиций. Но при этом та цена, которую приходится платить за сближение софиологии и феминизма, оказывается непомерно высока и вряд ли оправданна. Мысль Аверинцева, внешне пытающаяся казаться возвышенной и благородной, на самом деле незамедлительно падает с высот библейской одухотворенности, подобно подстреленной птице, соскальзывает вниз, туда, где царит материальность, напоминающая нечто вроде дантовской воронки, уходящей вниз и образующей то жизнепорождающее, «всезачинающее материнское лоно бытия», о котором рассуждает наш автор, но которое никак не вписывается в библейскую онтологию.

Гипостазируя и персонифицируя Софию, Аверинцев указывает на ее свойство «заступаться» за человечество. Но и этот благородный этический посыл оказывается несостоятелен, ибо здесь обнаруживается подмена: София сама по себе ничего не делает. Заступается не она, а Бог, заступается Иисус Христос, обладающий божественной премудростью. Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам называет Христа Божией силой и Божией премудростью (1 Кор 1:24), но это не означает, что эти сила и премудрость обладают качествами деятельных субъектов и способны самостоятельно что-либо предпринимать.

Тот же Павел мог, например, писать о любви таким образом, что внешне его суждение выглядит так, будто любовь выступает в роли отдельного, самостоятельного субъекта, способного ко многим активным действиям: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13: 4–7). Но это не более чем риторический оборот, далекий от того, чтобы гипостазировать любовь, объявлять ее отдельным существом, способным самостоятельно действовать в мире.

Сила любви, конечно же, велика. Может даже показаться, что человеческой мысли вполне позволительно двинуться следом за Эмпедоклом, у которого Любовь и Вражда управляют Вселенной, или за О. Мандельштамом с его знаменитыми строками: «И море, и Гомер – всё движется любовью». Но библейский дискурс в его каноническом виде не предрасполагает к подобным шагам. Любовь в нем не субстанциальна, а атрибутивна. Она вместе с премудростью – Божии атрибуты, свидетельствующие о характере и главной особенности отношения Творца к тварному миру но не подменяющие Его в Его созидательной деятельности[498].

Примечательно, что Аверинцев едва ли не жалеет тех ранних христианских мыслителей (Иеронима, Оригена, Афанасия Александрийского), которые будто бы не могли освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу Подобная направленность раннехристианской мысли выдается им за недостаток и, напротив, позднейший отход от этой принципиальной позиции, с особой силой развернувшийся в эпоху модерна, изображается как несомненное достижение религиозной мысли.

Такой оценочный изворот оказался возможен из-за того, что произошла действительно эпохальная переоценка многих ценностей. Секуляризм, набравший в модернистском сознании невиданную дотоле силу, сообщал субъектам религиозного философствования ощущение беспрецедентной свободы от канонических толкований библейского текста. В результате то, что прежде в дискурсивном пространстве библеистики считалось непозволительным, запретным, стало возможным и даже поощряемым.

Чтобы подтвердить недостаточность сугубо христологической интерпретации Божией премудрости, Аверинцев прибегает к «догматическому», «априорному», как он выражается, доказательству, Он ссылается на библейский текст, в котором якобы «Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог "сотворил" ее "началом путей Своих"»[499]. Однако, открыв соответствующее место ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых в Синодальном переводе, читаем: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч 8:22). Очевидные текстологические расхождения касательно слов «сотворил» и «имел меня» имеют в данном случае принципиальный характер с далеко идущими концептуальными последствиями. Если Бог «сотворил» премудрость, то тогда она действительно весьма напоминает греческую Афину, рожденную Зевсом и обладающую собственным онтологическим статусом. Но если она «имелась» при Господе «искони», «от века», была при Нем всегда, вечно, это означает, что в ней нет и «тени тварной природы», что она предстает вечным атрибутом вечного Бога, Его насущным свойством, позволившим Ему сотворить тот чудный, дивно устроенный мир, о котором в библейском тексте далее идет речь.

4

Соблазн гипостазирования Премудрости проявился в свое время в феномене появления иконописных изображений Софии в виде крылатого ангела в царском одеянии. Православная иконография XV–XVI веков стала свидетельством стремления человека сделать невидимое видимым, а в данном случае намерения превратить атрибут в ипостась. На навязчивость подобных зрительных впечатлений указывают слова учеников, обращенные к Христу: «Покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин 14:8).

В XVI–XVII веках в России стали появляться иконы с изображениями Бога-Отца. К этому времени в Европе уже существовали ватиканские фрески Микеланджело Буонаротти, изображавшие Бога Саваофа в виде могучего седобородого старца.

Но Бог-Отец недоступен чувственному созерцанию, и потому московский Собор 1667 года вынужден был обратить внимание на недопустимость попыток изображать неизобразимое и сформулировал категорический запрет на любые изображения Саваофа, поскольку «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:24). Были осуждены и запрещены иконы «Новозаветной Троицы», изображавшие вместе с Богом-Отцом и Богом-Сыном также и Бога-Духа Святого в образе голубя. Однако впоследствии этот соборный запрет постоянно нарушался и продолжали появляться иконы, где Бог-Отец изображался, как и у Микеланджело, в зримом образе.

Стремление к визуальному восприятию невидимых сущностей и неприятие этого пути в пользу сугубо вербального восприятия этих же сущностей через слово и тексты связаны с двумя несходными типами логики. «Если текст основан на логике исключенного третьего, то иллюстрация основана на логике, которую можно назвать логикой "исключенного второго", ибо сводится она к прямому изображению предмета, к непосредственному установлению суждения. Она действует на нас непосредственно, без помощи промежуточного словесного аппарата, с его положениями и отрицаниями»[500].

Логика «исключенного второго», принявшая вид потребности в превращении невидимого в видимое, проявилась в практике создания древнерусских икон, изображавших Софию. Аверинцев объясняет это следующим образом: «Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от него. Во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога»[501].

Данное суждение вызывает возражение, поскольку трудно согласиться с мыслью о возрастании трансцендентности образа Бога. Большей трансцендентности Творца, чем в библейских книгах, не может быть, и возрастать ей как абсолютной данности просто некуда. Трансцендентность как пребывание за пределами времени и пространства не является исторически меняющейся величиной, возрастающей или убывающей. Изменялись различные составляющие практики взаимодействия Творца и творения, но не Он и не Его сущностные качества. Рассуждения о том, будто бы в ответ на некие исторические требования могут появляться опосредствующие сущности, имеющие прямое отношение к Богу, отдают духом гегельянства, чуждым классическому христианскому богословию.

Когда в вышеприведенном суждении говорится о «втором лице Я Бога», то совершенно непонятно, почему и на каком основании этим вторым лицом должна была стать Премудрость-София. Поскольку ни в какой легитимный теологический дискурс, отвечающий критериям библейской достоверности, это предположение не вписывается, то остается только одно: списать его по ведомству свободной игры религиозно-философской фантазии автора, пытавшегося подвести теоретическую базу под аканоническую, девиантную практику иконизации образа премудрости.

Смешения библейских и мифоязыческих аллюзий могли бы показаться непростительными, если бы мы относились к Аверинцеву как к богослову. И хотя его трудно заподозрить в теологической некомпетентности, однако столь же трудно традиционалистски ориентированному христианскому сознанию, мыслящему о библейских реалиях исключительно библейскими категориями, принять «инноватику» его теоретических пассажей. И лишь понимание того, что мы имеем здесь дело не с одним лишь строго монистическим, теоцентрически организованным дискурсивным пространством догматического богословия, а с дискурсом философским, смешанным, причудливо соединяющим библеизм с интеллектуализированным неоязычеством и утонченным, рафинированным секуляризмом, расставляет все по своим местам. Что непозволительно богослову, вполне допустимо для философствующего интеллектуала. Когда-то подобное смешение богословия с философией поставило С. Булгакова в оппозицию к православным богословам[502]. В случае с Аверинцевым оно не вызывало со стороны последних аналогичной негативной реакции, поскольку тот принадлежал к иному профессиональному сообществу. Единственное, в чем можно упрекнуть ученого, – это в том, что его софиологические тексты с присущим им богатством культурологических коннотаций в данном случае не несут никакого обогащающего начала для истинно христианского сознания.

Светские интеллектуалы, мыслящие преимущественно секулярными категориями, даже когда они рассуждают о Боге, Библии, Иисусе Христе, могут восторгаться тонкой игрой мысли, изящными рациональными построениями, гибкостью языка и прочими достоинствами аверинцевского дискурса, но к углублению библейского понимания Софии они не ведут и к концепции Божией премудрости ровным счетом ничего не прибавляют,

Концептуальная стратегия гипостазирования Божией премудрости (Софии), характерная для русской религиозно-философской мысли, предстает в двух семантически-аксиологических ракурсах, В свете библейского богословия она выглядит как нечто совершенно недопустимое, идущее вразрез с фундаментальными библейскими основоположениями, с догматическим богословием и его главным пунктом – учением о едином Боге. Если же смотреть на данную стратегию сквозь призму принципов сугубо философской дискурсивности, то здесь все выглядит несколько иначе. Как известно, философия, в отличие от теологии, обладает гораздо большей степенью интеллектуальной свободы. Она не привязана, как первая, к религиозно-церковной догматике и потому может позволить себе достаточно смелые интеллектуальные виражи, вплоть до самых умопомрачительных бросков в совершенно неожиданные метафизические горизонты. Если поместить российскую софиологию в семантические и ценностно-нормативные координаты классического библейско-христианского интертекста, то сразу же обнаружится ее чужеродность последнему, ее откровенно девиантная концептуальная природа. Но если рассматривать ее в сугубо философском, метафизическом ключе, то вопрос об ее концептуальной легитимности даже не возникнет, оправдания всего творения и, вероятно, самого дьявола. Заметим, что Владимир Соловьев тоже весьма предавался "софиологии", но не давал ей какого-либо определенного богословского значения. Также следует отметить, что в России большинство соборов посвящено Успению Божией Матери, одновременно именуясь Софийскими. Во всяком случае, покойный богослов о. Булгаков рассматривается многими, и особенно знаменитым богословом русского Православия Антонием Храповицким, как полу-еретик, если не прямо еретик. Учение прот. Булгакова во всей его совокупности было официально осуждено указом Московской Патриархии в 1936 году» (Георгий Ц. де Вильярдо. Дух русского христианства. Пер. с испан. Мадрид, 1962. С. 56–57).

Характерно, что эпоха модерна предоставила всем, кто хотел бы попробовать свои силы на метафизическом поприще, самые широкие возможности, вплоть до права на демонстрацию крайних проявлений интеллектуального произвола. Основания для этого предоставила эпохальная динамика секуляризации, заключавшаяся в неуклонном расширении дискурсивного пространства за счет стирания тех семантических, аксиологических и нормативных границ, которыми классические библейско-христианские тексты некогда были ограждены от всего чужеродного. В этом отношении правомерно предположить, что «серебряно-вековое» учение о Софии – это в некотором роде дитя процесса секуляризма-модернизма. Жажда свободы от библейско-богословско-церковных догматов и их семантических «оков», некогда заявившая о себе в виде многочисленных апокрифов и ересей, в конце концов приняла вид главенствующего принципа и стала доминантой в философском дискурсе новейшего времени.