Богословие

Богословие

1. Учение о богопознании. Основными источниками, из которых почерпается знание о Боге, св. Василий признавал Свящ. Писание и Свящ. Предание; к ним он присоединял и деятельность естественного человеческого разума, который может познавать Бога через рассмотрение свойств созданного Им мира и внутренней жизни человеческой души.

Священные книги написаны богодухновенными мужами по осенении их Духом Святым, который просветлял их умственные способности. Это воздействие Святого Духа не следует представлять внешним образом, чувственно в смысле гласа и сотрясения воздуха; оно должно мыслиться как непосредственное воздействие на ум пророка, возбуждая в нем мысли, которые должны быть сообщены людям.

Другим источником Божественного Откровения является Свящ. Предание. Св. Василий подробно и обстоятельно изображает его значение для Церкви. При этом, следуя Оригену и другим александрийцам, он признает существование тайного предания. «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, — говорит он, — иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия… Ибо, если бы мы вздумали отвергать неизложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например, кто из возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянул Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения, и елей помазания, и даже самого крещаемого по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному Преданию? Что еще? Самому помазанию елеем научило ли какое написанное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого Писания взято и прочее, относящееся к крещению — отрицаться сатаны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного сокровенного учения. которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием?» («О Святом Духе к св. Амфилохию». Т. 3, с. 269–270).

Наконец, третий источник богопознания — познание естественное — имеет два пути. Один является путем умозаключения от свойств мира, целесообразности его устройства и разлитой в нем красоты и премудрости и благости Творца, и второй путь — познание микрокосма — души человеческой, ее бесплотности, непространственности, глубины и разнообразия волнующих ее переживаний.

Если первый ход мыслей от действий к причине, приводящей к признанию Первопричины мира, раскрыт наиболее обстоятельно Аристотелем, то второй — познание Бога на основе самопознания — указан Платоном. Св. Василий отдает предпочтение этому последнему пути. Этот способ богопознания св. Василий раскрывает с особенной ясностью в своей проповеди на слова: «Внемли себе» (Втор. 15, 9). Человек — это малый мир. Бесплотность души указывает на бесплотность Бога. Непространственность ума указывает на внепространственность Бога, а невидимость души — на Его бестелесность.

Но для достижения истинного богопознания необходимо иметь душу, очищенную от страстей и плотских привязанностей. Страсти, житейские заботы и тревоги затемняют око души и препятствуют ей познавать истину. Как предметы отражаются правильно только в гладкой поверхности воды, так познание высших истин доступно только душе, не возмущаемой тревогами страстей и житейских забот. Св. Василий соотноешние духа и тела сравнивает с двумя чашками весов: если одна поднимается, то другая опускается, или наоборот, если тучнеет тело — слабеет ум. Поэтому и Моисей, принимая на Синае заповеди Божии, провел 40 дней без вкушения пищи.

2. Учение о Святой Троице. После Первого Вселенского Собора, утвердившего истинное учение о Сыне Божием, арианские смуты не закончились и, в связи с вмешательством в церковные дела арианствующих императоров Констанция и Валента, еще долго волновали Церковь.

Богословский подвиг св. Василия состоял, прежде всего, в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском богословии оставалась известная недосказанность: учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом «единосущный», нежели учение о троичности, — и это давало повод к несправедливым, но психологически понятным подозрениям в «савеллианстве». При отождествлении понятий «сущности» и «ипостаси» не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные «три» каким — нибудь достаточно твердым и выразительным существительным, — понятие «лица» в это время не достигло еще такой твердости (было опорочено савеллианским словоупотреблением). Выйти из словесной неопределенности можно было через различие и противопоставление понятий «сущности» и «ипостаси», — но это различие требовалось логически обосновать, чтобы оно стало различением именно понятий, а не только условных слов.

Чтобы определить место, занимаемое св. Василием в истории споров о троичности, нужно выяснить его отношение, с одной стороны, с староникейскому направлению, с другой, — к разнообразным богословским партиям Востока.

Св. Василий Великий с величайшим уважением относился к св. Афанасию Великому, но не вполне разделял его мнения. Отношение св. Василия к староникейскому учению определяется тем положением, которое он занял в вопросе о мелетианском расколе в Антиохии. В числе защитников православия на 1–м Вселенском Соборе находился и Евстафий Антиохийский. Около 330 г. он был изгнан, а кафедра его перешла к евсевианам. Тогда часть паствы, оставшаяся верной изгнанному епископу, под предводительством пресвитера Павлина отделилась от господствующего большинства, сохраняя в чистом виде никейскую веру. Она удержала всю никейскую терминологию: одна сущность, одна ипостась и три лица. Св. Афанасий и Западные видели в последователях Павлина истинных хранителей никейской веры, и если речь заходила об их соединении с мелетианами, то староникейцы понимали под этим присоединение мелетиан к павлинианам, как к истинной Церкви. Св. Василий Великий, напротив, был решительным защитником Мелетия, а в вероучении евстафиан видел наклонности к савеллианству. Он высказывается, во — первых, против признания в Боге одной только ипостаси, потому что это дает повод к обвинению в савеллианстве. Во — вторых, учение о трех лицах он признает недостаточным. Слово «просопон» означает лицо, личность, маску и роль. Вследствие этого савеллиане охотно подписались бы под формулой: Бог един по ипостаси и троичен в Лицах. Они могли истолковать ее в том смысле, что одно и то же Божественное существо попеременно действует то в Лице Отца, то в Лице Сына, то в Лице Духа Святого, как один и тот же человек на сцене попеременно может изображать различных лиц.

Св. Василий Великий находил поэтому, что староникейская форма, в которой фигурировали термины «омоусиос» и «просопон» недостаточна, так как она резко подчеркивает единство Лиц Святой Троицы и неясно выражает их раздельность.

То новое, что внес св. Василий в разрешение тринитарной проблемы, яснее всего раскрывается в его критическом разборе арианского и полуарианского учения. Этот разбор содержится в трактате «Против Евномия».

Евномий свои выводы строит из того положения, что сущность предмета выражается его именем. Имя Бога Отца — Нерожденный, тогда как Сын именуется Рожденным. Отсюда — нерожденность составляет сущность Бога Отца, рожденность — сущность Сына. Из этого Евномий делал выводы:

а) Если нерожденность составляет сущность Отца, то это свойство не может быть передано Сыну, ибо в таком случае и Сына мы должны бы именовать нерожденным, но если нерожденность не может быть приписана Сыну, то Он по самой сущности должен быть противоположен Отцу.

б) Нерожденность может принадлежать только неизменяемому и бесстрастному, рождение же предполагает отделение и, следовательно, изменение рождающего существа, поэтому Сын не может быть рожден Отцом, Он создан Им.

в) Если Бог родил Сына, то можно поставить вопрос — какого Сына: существовавшего до рождения или не существовавшего, Рождение существовавшего Сына представляется нелепым; если принять второе, то необходимо сделать вывод о том, что Сын не вечен.

Но признавая Сына тварью, Евномий, однако, ставит Его превыше всех тварей, считает Его первым созданием Божиим, получившим Божественную власть и достоинство.

Разбирая эти положения Евномия, св. Василий высказывает следующие мысли. Познание сущностей недоступно человеческому разуму даже в видимой природе, которая доступна нам только в явлениях, тем более непостижима для нас сущность Божественного бытия. Мы постигаем проявления всемогущества Божия, но не существо Его бытия. Неправильным является и то утверждение Евномия, что имя предмета выражает его сущность: именами выражаются не сущности, а свойства предметов или их отношения. Поэтому при единой сущности может иметь место различие имен. Так люди имеют одну сущность, но каждый человек носит отдельное имя.

Далее, нерожденность не может выражать сущность Бога Отца. Понятие нерожденности отрицательное, оно указывает только на то, чего нет в Боге, но не содержит указания на то, чем Он обладает. Нужно поэтому сказать, что нерожденность не есть сущность Бога, но «сущность Бога (есть) нерожденная» (3:29).

Из сказанного св. Василий делает следующие выводы:

а) Рожденность Сына Божия не определяет Его сущности, а говорит только о Его личном свойстве. Следовательно, употребляя в отношении к Нему этот термин, мы не имеем никаких оснований делать вывод о различии Отца и Сына по сущности.

б) Рождение связано с признаком отделения только у тварных существ, но в Божестве этот акт не может представляться под формами чувственных явлений. Рождение Сына неизменяемым Отцом не сопровождается отделением части Его Существа.

в) Необходимо различать понятия вечности и безначальности. Вечность означает существование прежде всего времени, безначальность — обладание причиной бытия в себе самом. Вечное существо может и не быть безначальным, если причину своего бытия имеет в другом. Отец вечен и безначален, — Сын, будучи вечен, однако, не безначален, имеет вечное начало в Отце. Утверждение Евномия о том, что Сын, являясь творением Отца, имеет Божественную власть и достоинство, и Ему принадлежит величие Единородного, св. Василий находит противоречивым и непоследовательным, ибо если Сын есть творение, то Он разделяет общие свойства тварей, и поэтому безмерно далек от Бога и незаконно приписывать им одинаковые свойства.

Отношение св. Василия к полуарианам носило другой характер.

Полуариане отвергали термин «омоусиос», опасаясь уклонения в савеллианство. Отвергая термин «омоусиос», полуариане признавали Отца и Сына ипостасями. Под ипостасью полуариане разумели бытие устойчивое, включающее в себя признак индивидуального существования, в противоположность общему. Таким образом, выдвинутым полуарианами новым «термином» ипостась определялось самостоятельное и действительное существование Отца, Сына и Духа Святого. Такое понимание взаимоотношения Лиц Святой Троицы было принято полуарианами на Анкирском соборе 358 года.

Александрийский собор 362 г. завершил сближение полуариан с староникейцами тем, что полуарианами был принят термин «омоусиос», а староникейцы приняли учение о трех ипостасях. Так формировалось новое богословское течение, получившее название новоникейского, в нем признавалось Единосущие Лиц Божества и их раздельность в трех ипостасях. Это понимание догмата о троичности усвоено было и св. Василием.

Представить его можно следующим образом.

Св. Василий поставил задачей устранить крайности савеллианского слияния и арианского разделения Лиц Божества. В савеллианстве св. Василий усматривал влияние иудейского монотеизма, а в арианстве — языческого политеизма. Устранение этих крайностей он находил в учении о Боге, Едином по существу и Троичном по Ипостаси.

Под существом или сущностью он понимал то, что является общим, а под ипостасью то, что представляет индивидуальные особенности трех Лиц Божества. В человеческом языке одни слова имеют общее значение, другие указывают на частные особенности. Так, например, слово человек приложимо ко всякому представителю человеческого рода, но имена Павел, Тимофей, Силуан приложимы только к отдельным людям. Все индивидуумы, представляющие человечество и носящие отдельные имена, обладают общими чертами, которые обозначаются словом «человек». Ипостасями в этих индивидуумах будет то, что представлено в каждом из них отличительными и особенными свойствами.

Также и в Лицах Святой Троицы есть и нечто общее, и нечто особенное. Общим у Них является то, что Они не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но, помимо того, каждое Лицо имеет Свои индивидуальные особенности. Отец безвиновный, не имеет в Ком — либо причины Своего бытия, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца и освящает верных. Единосущие Сына с Отцом обозначает, что Ему принадлежат те свойства, которые мыслятся в понятии Бог и которыми обладают Отец и Дух Святой. Единосущие, по св. Василию Великому, обозначает равенство отдельных индивидуумов по своим существенным родовым признакам.

Св. Василия Великого при таком понимании Троичности обвиняли в трибожии, из которого выходило, что принадлежность к единому родовому понятию не исключало совершенного обособления входящих в его состав индивидуумов. Павел, Силуан и Тимофей — единосущны, но они являются тремя совершенно обособленными существами. Необходимо было доказать, что три Божественные Ипостаси едины по существу.

Это единство св. Василий обосновывает следующими положениями:

а) Лица Святой Троицы имеют единое начало во Отце. Сын Божий и Дух Святой происходят от Отца.

б) Это происхождение нужно мыслить не во временном акте, но в вечности. Сын и Дух Святой совечны Богу Отцу.

в) Если Божественные Ипостаси не разделены временем, то не разделены также и пространством. Они повсюду пребывают совместно.

г) Они совершенно подобны; и, наконец,

д) Бог стоит выше числовых определений; эти последние приложимы только к тварному бытию, сложному и делимому. Но Бога мы можем мыслить только как простое бытие, к Которому законы числа не приложимы, поэтому бессмысленно говорить о трех богах.

Лучшим образом триединства Божественного из тварных подобий св. Василий считает радугу. В ней «один и тот же свет и непрерывен в самом себе, и разделен» — многоцветен (6:92). И в многоцветности открывается единый лик. Нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. единая сущность открывается во многоцветном сиянии. Подобное можем и должны мы мыслить о Троическом единстве.

Определяя личные свойства Ипостасей Святой Троицы, св. Василий говорит об Отце, как виновнике бытия и жизни других Ипостасей; для Сына отличительным свойством является рождение, для Духа Святого — исхождение. Но в отношении к Третьей Ипостаси св. Василий указывает и другое свойство — святыню. Под святыней он мыслит реальный признак, определяющий самое Существо Духа Святого. Ангелам он также приписывает святыню, но эта святыня принадлежит им не по природе, а по благодати Святого Духа, почему для ангелов возможно падение, которое не может иметь места в Божественном Существе.

Таким образом, сущность Божия принадлежит одинаково всем трем Ипостасям: Отец, Сын и Дух — проявление ее в Лицах, из Которых каждое обладает всей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Различие Ипостасей состоит в Их внутреннем соотношении, поскольку Отец ни от Кого не рождается и ни от Кого не исходит, Сын рождается от Отца и Дух исходит от Него. Как обладающая всей полнотой божественной сущности и всеми присущими Ей свойствами, каждая Ипостась есть Бог, и так как Она владеет этой сущностью не Сама по Себе в отдельности взятая, но в непрерывной связи и в неизменном соотношении с другими двумя Ипостасями, то все три Ипостаси суть един Бог. В этом точном определении взаимоотношения сущности и Ипостасей в Боге — важная заслуга св. Василия вместе с прочими каппадокийскими отцами.

3. Христология св. Василия. Христологическая проблема в эпоху св. Василия Великого не была еще поставлена со всей остротой, поэтому в его трудах нет обсуждения вопроса о соединении двух естеств во Христе. Опровергая Аполлинария, св. Василий касается только его хилиазма, но центральная мысль его о том, что во Христе место разумной души занял Логос, оставлена им без рассмотрения. Также он не коснулся и заблуждений Диодора Тарсийского.

4. Учение св. Василия Великого о творении, ангелах и человеке. Св. Василий Великий начинает свое объяснение Моисеева Шестоднева с утверждения истины о сотворении мира. «Творение неба и земли не само собой произошло, как представляли себе некоторые — говорит он, — но имело причину в Боге» (1:5). Мир имеет начало. И хотя движущиеся на небе тела описывают круги, — а «в круге чувство наше не может приметить начала», — напрасно было бы заключить, что природа круговращаемых тел безначальна. И движение по кругу начинается, — с некоторой, нам только неизвестной, точки окружности. Начавшееся и окончится, и что окончится, то началось. Мир существует во времени и состоит из существ, подлежащих рождению и разрушению (1: 8–9).

Особенностью учения св. Василия о творении мира является то, что он говорит о создании времени прежде произведения чувственного бытия. Раньше, до видимого и вещественного мира, по суждению св. Василия, Бог творит ангелов, — следовательно, не только вне времени, но и без времени, так что ангельское бытие, по его мысли, не предполагает и не требует времени. Это связано с его представлением о неизменности ангелов. «Еще ранее бытия мира, — говорит он, — было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, приснопродолжающееся. И в нем — то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований» (1: 10–11). Ангелы были приведены в бытие словом Божиим и созданы не младенцами, чтобы, только впоследствии усовершившись чрез постепенное упражнение, удостоиться принять Духа. «Ибо ангелы не терпят изменения. Нет между ними ни отрока, ни юноши, ни старца, но в каком состоянии сотворены вначале, в том они остаются, и состав их сохраняется чистым и неизменным» (1:260). И «в первоначальный состав и, так сказать, раствор их сущности была вложена святость. Потому — то, — заключает св. Василий, — они неудобопреклонны ко греху, будучи немедленно, как бы некоторым составом, покрыты освящением и по дару Святого Духа имея постоянство в добродетели» (1: 224). Уже до начала мира живут они в святости и в радости духовной.

Бог творит мир Своим словом, и это творческое слово становится законом природы, который действует потом сам собой. Божественное повеление, ставшее законом природы, св. Василий сравнивает с волчком, вращающимся силой первоначального удара, и с шаром, пущенным по наклонной плоскости. Этот закон проявляется в произрастании растений, в самозарождении низших животных, в последовательной смене поколений живых существ, в инстинктах животных и в человеке как нравственный закон. В этом учении св. Василий близко подходит к концепции стоиков и неоплатоников о мировой душе.

Природа представляет собой лестницу ступеней, последовательно восходящих к совершенству. От рыб, через теплокровных животных формы жизни достигают человека, который один создан для духовной жизни и обладает бессмертием. Человек состоит из тела и души, но высшее значение принадлежит только душе.

В человеческой душе св. Василий подобно Платону различает три части: разум, раздражительную способность и вожделетельную. Низшая часть — вожделетельная — порождает страсти и чувственные пожелания; но разум может и эту часть души направить на любовь к Богу и стремление к вечности. Также и раздражительная способность под руководством разума может послужить добродетели; душу, расслабленную сластолюбием, она может закалить и сделать мужественной, готовой к совершению подвигов. Разуму принадлежит главенство над всеми способностями души; подчиняя их своему руководству, он обеспечивает их гармоническую деятельность, направленную к достижению горнего мира.

Нетрудно предугадать, в каком смысле понимал св. Василий Великий первобытное состояние прародителей и их грехопадение. «Адам был некогда горе, — говорит св. Василий Великий, — не местопребыванием, а произволением» (4:143). Всеми силами души он был погружен в созерцание Бога. Человек был создан нагим, чтобы ум его, придумывая себе одежды и защиту от наготы, не развлекался заботой о восполнении недостающего, и «чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу» (4:147). Грехопадение первых людей состояло в предпочтении чувственного духовному.

5. О монашестве. Св. Василий Великий был великим организатором монашеской жизни, родоначальником малоазийского монашества. И, прежде всего, настойчивым проповедником киновитского — общежительного идеала, хотя практически он не отрицал и скитского монашества, и сам организовывал скиты. Однако, чистый тип монашества он видел только в общежитии, — в этом отношении за ним последовал впоследствии св. Феодор Студит. В монашестве св. Василий видел общий Евангельский идеал, «образ жизни по Евангелию» (6:327). Этот идеал определяется, прежде всего, требованием отречения, — не по брезгливости к миру, но по любви к Богу, которая не может успокоиться и насытиться в суете и смятении мира. От этого смятения и шума, прежде всего, и уходит, отрекается аскет. Однако, Евангельский идеал не разделяет любви к Богу от любви к ближним. Любовь, по апостольскому слову, «не ищет своего» (I Кор. 13, 5) — и потому св. Василий находит неполным отшельнический идеал, вдохновляемый исканием личного, обособленного спасения. Вместе с тем духовные дары анахорета остаются бесплодными для братий. Наконец, в одиночестве легко родится самодовольство. Все это побуждает св. Василия призывать ревнителей подвига к общежитию. И снова он подчеркивает мотив любви: в общежитии дары, поданные от Духа одному, сообщаются и другим… Он напоминает пример первохристианского братства в Иерусалиме, по книге Деяний. И восходит к идее Церкви, как «тела Христова», — из нее вытекает общежительный идеал. Монашество должно быть некоей малой Церковью, тоже «телом». Из этого идеала св. Василий выводит заповедь послушания и повиновения игумену, ибо игумен или предстоятель являет самого Христа и органическая цельность тела предполагает согласованность членов и подчиненность главе (см. 5: 247). В таком братском общении, среди собратий, должен подвижник проходить свой личный аскетический путь очищения и любви, — свой жертвенный путь, свое «словесное служение» («умную службу»).

Очень высоко ставил св. Василий заповедь девства, как путь к «единому Жениху чистых душ».

Ручной труд он считает обязательным, но он должен прерываться для общей молитвы в определенные часы.

Хотя он не вменял в обязанность инокам дела благотворения в миру, но сам построил близ Кесарии странноприимный дом.

Основная заповедь для аскетов — любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мира для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской, и о которой не раз говорил с болью и горечью: «Во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий, и неизвестно стало имя единодушия» (3: 288). Восстановить единодушие, вновь завязать «узы мира» стремился и надеялся св. Василий чрез аскетический подвиг, чрез «общую жизнь» хотя бы избранного меньшинства. Он не стремился воспроизвести тех громадных монашеских колоний, какие он наблюдал в Египте, — он предпочитает монастыри с небольшим числом насельников, чтобы каждый мог знать своего начальника и быть известным ему.

Достаточно известно, какое исключительное влияние оказал св. Василий Великий на последующие судьбы монашества и на Востоке, и на Западе. Нужно вспомнить имена преп. Феодора Студита и св. Бенедикта. Это было связано и с личным подвижническим примером св. Василия и еще более с распространением его аскетических творений. Аскетические творения св. Василия давно уже слились как бы в единую «подвижническую книгу».

6. Литургические труды. Особо нужно сказать о литургической деятельности св. Василия. Еще св. Григорий Богослов усваивал ему «чиноположение молитв» (сл. 43; 4: 72). В своей книге о Духе Святом св. Василий Великий много говорит о богослужебных преданиях и порядках, — вся книга есть в сущности единый богословский довод от литургического предания. Следует отметить здесь и отдельные указания св. Василия, — между прочим, о совершении молитв, стоя прямо (т. е. без поклонов и коленопреклонения), во все воскресные дни и во всю Пятидесятницу в знак воскресной радости и напоминания о веке нестареющем (3: 271–272; ср. 20 пр. 1 Вселен. Собора). Очень важно следующее замечание св. Василия Великого: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения, по крайней мере, народ возглашает древнюю песнь, и никто не признавал нечестивыми тех, которые произносят: Хвалим Отца и Сына и Святаго Духа Божия» (3: 280). Речь идет, конечно, о гимне «Свете тихий» (в нем слова эти произносятся так: «Поем Отца и Сына и Святаго Духа Божия»). — Этим подтверждается древность данного гимна, который по его богословской терминологии нужно относить к доникейской эпохе. Во всяком случае, св. Василий, несомненно, с большим вниманием относился к богослужебным порядкам. Трудно сказать, насколько можно усваивать ему чин литургии, известный под его именем, особенно в сохранившемся до нас виде. Но вряд ли можно сомневаться, что в основе этого чина лежит «чиноположение» св. Василия. Трулльский собор, во всяком случае, прямо ссылается на св. Василия, который «письменно предал нам таинственное священнодействие» (пр. 32). Кроме того, св. Василий ввел в своем округе обычай, по — видимому, заимствованный из Антиохии, пения псалмов на два хора, с чем, однако, не согласились, например, в Неокесарии, ссылаясь на то, что такого порядка не было при св. Григории Чудотворце (подробности см. в письме св. Василия к неокесарийским клирикам — пис. 1999, 7: 72–77).

Немало сведений литургического характера рассеяно в различных письмах Святителя. Так в письме 89 (93) говорится об обычаях, связанных с принятием св. Таин Тела и Крови Христа Спасителя. Св. Василий, прежде всего, рекомендует как можно более частое причащение. «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать святое Тело и Кровь Христову… Впрочем, мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу: в день Господень (воскресенье), в среду, в пяток и в субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого». Дальше св. Василий свидетельствует, что христианам разрешалось хранить св. Дары дома и причащаться собственноручно, если обстоятельства — гонения, отсутствие священника — препятствовали участвовать в Евхаристии. Этот «долговременный обычай» имел почтенное обоснование: «Ибо все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня причастие в доме, сами себя приобщают. А в Александрии и Египте и каждый крещенный мирянин, по большей части, имеет причастие у себя в доме и сам собой приобщается, когда хочет». Следует здесь же отметить, что в V–VI вв. Церковь перестала доверять мирянам самостоятельное обращение со св. Дарами.

Право получить св. Причастие в руки сохранилось за священнослужителями и за византийским императором, а позднее и за русским царем в день его коронации (и только).