«Сутта [Первого] поворота Колеса Закона»
«Сутта [Первого] поворота Колеса Закона»
(«Дхамма-чакка-паваттана-сутта»)
[Вступление]
После обретения Дара Просветления Будда пребывал некоторое время в недоумении. Открытый Им Закон, Дхарма, оказался не просто глубоким, высоким, тонким, но ещё и трудным для понимания как людьми, так и богами. Он задался вопросом: доступен ли Закон познанию рассудком? Вероятно, подумал Благодатный, эту Дхарму могли бы освоить святые мудрецы, но они блюдут собственные законы. Для людей же, живущих в страстях и привязанностях, жаждущих наслаждаться, обладать и властвовать, этот Закон вряд ли станет Учением, ибо им не понять радость искоренения чувственности, радость прекращения череды рождений, радость обретения нирваны.
Врождённая сила Сострадания и Любви ко всем существам заставляли Его вновь и вновь возвращаться к мысли о том, кому и как поведать о полученном Знании. В этот ответственный момент принятия решения, как сообщают источники, на выручку Будде и фактически всему человечеству поспешили высшие боги — Брахмы[21], которые смогли проникнуть в мысли Истинносущего. Один из этих богов, по имени Брахма Сахампати, спустился с небес на землю и предстал пред Благодатным в виде отшельника. Преклонив колени, он обратился к Просветлённому с просьбой проповедовать Законоучение, ибо найдутся люди, чей ум уже начал освобождаться из плена желаний, из тлена бытия, из тьмы невежества. Вот они-то и услышат Тебя, они-то нуждаются в таком Учении, как в солнечном свете, а без него они пропадут и сгинут во мраке.
Решение было принято. Тень сомнений растаяла в свете знания. Раздумывая над тем, с кем поделиться Даром в первую очередь, Шакьямуни[22] сразу же с теплотой вспомнил своих мудрых учителей. Однако, открыв «божественное око»[23], Просветлённый не нашёл их на бренной земле: к этому времени Его духовные учителя отошли в мир иной (здесь и далее см. палийскую «Махаваггу» [Vinaya Pitakam 1997:7-12; Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I: 89-98]).
«Божественное око» Благодатного увидело пятерых аскетов, которые совсем недавно были Его друзьями-сотоварищами по отшельнической практике. Они покинули Его накануне Просветления, усомнившись в правильности Его поведения, когда Он отказался от дальнейшего умерщвления плоти [Андросов 2001: 84-86]. В это время они как раз прибыли в славный град Варанаси и расположились близ него в Оленьей роще на окраине пригородного местечка, называемого в древних палийских текстах Исипатана[24], Сарнатх и т. д. Туда же направился Просветлённый.
Ещё издали Его приближение увидели пятеро аскетов[25].
Удивились и сговорились меж собой: «Братья, не будем ни приветствовать Его, ни брать у Него чашу для подношений, ни готовить Ему сиденье». Ибо считали они Его отказником духа, изменником отшельнических правил. Но лишь свет очей Его достиг их лиц, забыли они об уговоре, вышли радостные навстречу и дружески приветствовали. Приняли они и чашу Его, и сиденье предложили, и сбегали за водой для омовения ног, и полотенце нашли.
Благодатный уселся поудобнее, умылся, смыл дорожную пыль со своих стоп, скрестил ноги, выпрямил спину и взглянул окрест. Друзья-отшельники решили привлечь Его внимание. «Друг Гаутама», — обратились они к нему. На что Победитель Мары[26] возразил: «Подвижники[27], не зовите Истинносущего (Татхагату)[28] по имени или словом “друг”, как равного. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны (архат), кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрёл бессмертие. Я буду учить и возглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».
Друзья-аскеты не очень прониклись услышанным и высказали своему бывшему товарищу сомнения: «Друг Гаутама, ты ведь не смог достичь наивысшего совершенного знания и сверхъестественного состояния сознания, даже практикуя крайне трудные и мучительные испытания — истязания тела и ума. Как же ты, пребывая теперь в удовольствиях, отказавшись от духовных устремлений, прозябая в ублажении себя, смог обрести столь совершенное знание и сверхъестественное состояние?»
На это Будда ответил: «О подвижники, Истинносущий не пребывает в удовольствиях, не отказался от духовных устремлений и отнюдь не погряз в ублажении себя. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны, кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрёл бессмертие. Я буду учить и провозглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».
Одним словом, Он отверг обвинения и настаивал на главных чертах своего нового Дара. Ещё некоторое время продолжался спор между ними, пока Благодатному не удалось наконец убедить пятёрку подвижников посидеть молча и, внимательно слушая, глубоко проникнуться Знанием Его Первой проповеди, торжественно называемой поворотом Колеса Закона.
[ПЕРЕВОД]
И возвестил Благодатный пятёрке подвижников:
— О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не следует приближаться тому, кто решил удалиться от мира.
Какие две?
Одна — это жизнь во страстях, посвящённая ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.
Другая — это жизнь, посвящённая самоистязанию, что мучительно, недостойно и бесцельно.
Не будучи на привязи с этими двумя крайностями, о подвижники, Истинносущий воистину познал Срединный Путь, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.
Каков же, о подвижники, этот Срединный Путь, воистину познанный Истинносущим, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване?
Этот достойный Восьмеричный Путь состоит в правильных воззрениях, правильных устремлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильном памятовании и в правильном сосредоточении. Это и есть, о подвижники, Срединный Путь, воистину познанный Истинносущим, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.
О подвижники, существует и благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость— страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, связь с тем, что неприятно, — страдание, утрата того, что приятно, — опять страдание, не иметь того, что хочется, — тоже страдание. Одним словом, пять видов привязанности[29] суть страдания.
О подвижники, существует и благородная истина о причине страдания. Это — жажда, из которой вновь происходит рождение, сопровождаемое чувственными наслаждениями и похотью, она услаждается то одним, то другим. Она состоит в жажде ублажать страсть, жажде [лучшего] существования и жажде разрушения, небытия.
О подвижники, существует и благородная истина о прекращении страдания. Это — высвобождение от жажды и полное искоренение страсти, что достигается оставлением их, отречением от них, отвращением к ним и забвением их [ради освобождения].
О подвижники, существует и благородная истина о Пути прекращения страдания. Это — благородный Восьмеричный Путь, состоящий в правильных воззрениях, правильных устремлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильном памятовании и правильном сосредоточении.
“Вот это и есть благородная истина о страдании”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.
“Но эту благородную истину о страдании должно постигнуть”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.
“И вот эта благородная истина о страдании постигнута”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.
“Вот это и есть благородная истина о причине страдания”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.
“Но эта благородная истина о причине страдания [сообщает о причине, которую] надлежит вырвать с корнем”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.
“И вот эта благородная истина о причине страдания [сообщает о причине], вырванной с корнем”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.
“Вот это и есть благородная истина о прекращении страдания”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
“Но эту благородную истину о прекращении страдания должно воплотить”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
“И вот эта благородная истина о прекращении страдания воплощена”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
“Вот это и есть благородная истина о Пути прекращения страдания”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
“Но эту благородную истину о Пути прекращения страдания должно претворить ]в жизни]”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
“И вот эта благородная истина о Пути прекращения страдания претворилась [в Моей жизни]”.
Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
О подвижники, пока Я не уяснил для себя полноту и совершенство знания четырёх Благородных истин, знания трёх частного[30] и двенадцати видного[31], до тех пор Я не обрёл ещё непревзойдённого совершенного Просветления (ануттарам самма-самбодхи) и не превозносил его в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
Когда же Я овладел совершенно и полностью знанием четырёх Благородных истин, знанием трёх частным и двенадцати видным, тогда, о подвижники, постиг Я, что обрёл непревзойдённое совершенное Просветление, тогда и изрёк это в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
И открылось Мне знание и ведение: “Освобождение Моего сознания непоколебимо, это Моё рождение последнее, больше не будет новых рождений”. Так говорил Благодатный. И возрадовались Слову Благодатного [сердца] пяти восхищённых подвижников. Когда проповедь была возвещена, у досточтимого Конданньи (санскр. Каундиньи) открылось незапятнанное, чистое видение (око) Закона (Дхамма-чакку)[32], и он молвил: “Всё, что имеет происхождение, то не избежит уничтожения”.
Когда Благодатный привёл в движение Колесо Закона, божества, обитающие на земле, воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».
Когда услышали возглас земных божеств четыре великих небесных царя сторон света[33], они тоже воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».
Когда был услышан возглас четырёх великих небесных царей сторон света на небесах тридцати трёх богов[34], на небе удовольствий (Тушита), на небе бога смерти (Яма), на небесах наслаждений, перевоплощений и даже на небесах богов Брахмы, то они тоже воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».
И в то же мгновение, в тот же самый момент, одновременно с тем, как этот возглас достиг небес Брахмы, все десять тысяч миров во вселенной затряслись, задрожали, затрепетали и всё мироздание засияло несравненным светом, превосходящим лучезарность богов.
Вот тогда Благодатный произнёс торжественные слова: «Воистину Конданнья постиг Это, воистину Конданнья постиг Это». Теперь досточтимого Конданнью называют Познавший (анната) Конданнья.
[ЗАКЛЮЧЕНИЕ]
Тогда Конданнья попросил Просветлённого совершить над ним обряды отречения от мира и посвящения соответственно новому Закону. После этого он был первым принят в общину (сангху) Будды со словами: «Войди, подвижник, и готовься правильно возвещать Учение. Следуй стезёю духовной жизни до полного искоренения страдания». Такова была древнейшая формула посвящения в буддийские монахи.
[ТОЛКОВАНИЯ]
Собственно вращение Колеса Дхармы означает изложение и объяснение Закона для других умов ради достижения ими той же цели — Просветления. Ход Колеса, как и солнца, которое оно символизирует, больше не остановить ни богам, ни Маре, ни Брахме, ни отшельникам, ни брахманам и никому другому во всей вселенной. Чрезвычайно важно и то, что в первых же словах Первой проповеди Будда посоветовал своим последователям избегать двух крайностей: 1) использовать религиозные обряды ради достижения мирских целей и 2) изнурять своё тело и ум отшельническими обетами, узами аскетизма ради обретения высшей цели. Именно на этом Пути основоположника буддизма постигло Просветление (бодхи), Он познал умиротворение (шанти) и нирвану (пали ниббана). Это было новшеством буддизма, как Учения (Дхарма) о духовно-нравственном совершенствовании. Поэтому он и получил одно из главных и изначальных своих названий — Срединный Путь (Majjhim? patipada, санскр. Madhyama pratipad).
Позднее Шакьямуни многократно разъяснял необходимость постоянного практического видения этой Срединности. «Признавать, что совершивший деяние получает его плод (в следующем рождении), — это одна крайность. Признавать, что совершивший деяние и получивший его плод (в следующем рождении) суть разные особи, — это другая крайность. Закон (Дхамма) Истинносущего (Татхагата) гласит, что истина покоится между двумя крайностями» («Нидана-самъютга», 46 [Samyutta-Nikaya 1975-1998, Pt. II: 75-76].
Столь же кардинальными, а позднее и системообразующими принципами стали возвещённые миру четыре Благородные истины. Считается, что Шакьямуни постиг их в ночь Просветления. После неё же, пребывая несколько дней в раздумьях и рассматривая внутренним взором обретённые знания, Истинносущий определил у каждой из истин по четыре признака ([Андросов 2001:92,103—106] санскритские и тибетские термины см. ДС, XXI, XCVII-C [Андросов 2000а: 489, 570-571]).
Наличие страдания (дуккха, санскр. духкха) объясняется тем, что, во-первых, всё в этом мире невечно и преходяще. Во-вторых, ничто не приносит полного удовлетворения, а потому неизбывно мучение либо телесное, либо умственное. В-третьих, всё пусто в том смысле, что нет никакой надёжной опоры (например, Бога), держась за которую можно быть всегда счастливым. В-четвёртых, нет вечной души, следовательно, нет ничего прочного и внутри себя.
Страдание имеет причину (самудая), потому что всё в мире сковано жаждой, из которой, словно щупальцы, тянутся цепи причинности (1), всё происходит из чего-то другого (2), и, значит, у всего есть свой источник (3), и, кроме того, для происхождения нужны условия (4). Жажда — это сила, внутренне присущая каждому из нас.
Есть прекращение (ниродха) действия причины страдания. Ибо, во-первых, всё когда-то кончается. Во-вторых, покой и умиротворение столь же свойственны мирозданию, сколь движение и возникновение. В-третьих, все стремятся избавиться от страдания. В-четвёртых, возможно полное отречение от будущих рождений.
Есть Путь (патипада, магга, санскр. марга) освобождения от страдания и рождений. Путь должен быть действительным и действенным (1). Идущий должен иметь снаряжение в виде духовных средств и методов (2). Продвижение по Пути отмечается вехами достижений и обретений (3). Завершается Путь освобождением (4).
Нельзя обманываться кажущейся простотой четырёх Благородных истин Будды. Их познание практически неисчерпаемо, как и возможности истолкования. В канонических текстах они излагаются и поясняются десятки раз в самых разнообразных контекстах, начиная с Первой проповеди Просветлённого. Все последующие учителя буддизма обязательно останавливались на этой доктрине, в том числе и наши современники. Вот пример из выступления Далай-ламы XIV — главы тибетских, монгольских и российских буддистов. «Страдание подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болезненность, суть причины страдания. Состояние выздоровления от болезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечивающие недомогание, являются правильными путями» [Далай-лама 1993:18; 2007: 30].
1. Страданием объяты все формы существования, включая богов; нижний уровень страдания— недовольство, несогласие, неудовлетворённость, верхний — боль, мучение, смерть. Буквально духкха (санскр. duhkha, пали dukkha) — «страдание», «боль», «болезнь», «мука», «неудовлетворённость бытием». Наличие духкхи — основополагающий принцип череды рождений (сансара) и сущность первой Благородной истины.
Осознав это неотъемлемое свойство жизни (фактически её синоним), приступают к поиску причин страдания, что знаменуется вступлением на Восьмеричный Путь, или, в более широком смысле, на Срединный Путь, т. е. к поиску духовного освобождения по-буддийски. Согласно сутрам, существует три главных типа духкхи: 1) страдание от боли телесной или умственной («душевные муки»[35], когда «сердце болит»); 2) страдание от изменчивости, относительности бытия, от невозможности постоянного пребывания в состоянии счастья, радости и удовольствия; 3) страдание, распространяющееся повсюду, присущее самой природе живых существ, обречённых рождаться и умирать. Последний тип страдания считается самым сложным и базисом первых двух типов духкхи. Нет никакого способа избавиться от него, кроме как прервать череду рождений.
В буддизме Страдание — это фундаментальный принцип круговорота бытия всех видов существ сансары. Для правильного понимания этого термина нужно по возможности отстраниться от западных трактовок страдания, опирающихся на библейские традиции (будь то ветхозаветная «кара за грехи» или новозаветный «залог спасения»). Кроме того, нужно осознать, что буддийское Страдание вовсе не есть противопоставление мирскому счастью, радости, удовольствию, кои преходящи и расставание с ними доставляет новые мучения[36].
«Мы находимся в постоянной неудовлетворённости... Мы можем испытывать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом воскликнуть: “Остановись, мгновение!” Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем ещё сильнее. Или, наоборот, мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И наконец, всех нас ждёт смерть, которая делает наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это ещё не всё. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы также всё время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По-видимому, человек — сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько куёт, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий» [Торчинов 2000: 21].
Положить предел Страданию/духкхе может только нирвана. В миру лекарством от Страдания является Сострадание— забвение собственных мук благодаря неустанному радению за других существ. Ещё одним лекарством от Страдания может стать оставление мира и уход в монашество, ибо только буддийские монахи способны вступить на Восьмеричный Путь и следовать Срединным Путём.
Названные выше признаки Страдания характеризуют и сущность Просветления Будды. Они же являются главными идеями, на которые опираются доктрины всех направлений и школ буддизма. Эти же идеи суть критерии истинности различных аспектов буддийской философии. Для раннего буддизма помимо идеи Страдания чрезвычайно важны также идеи невечности и отсутствия самости. На философском языке истина Страдания означает всеобщий закон изменчивости, непостоянства (анитья) и отсутствия вечной души (анатман), а также пустоты самосущего.
2. Причина (самудая) Страдания включает в себя три вида желания, или влечения, привязанности («цепляния за»): жажду страсти, жажду бытия, в том числе и существования после смерти, а также желание небытия и несуществования после смерти (подробнее и «проблемнее» см. об этом [Лысенко 1994: 170—173; Торчинов 2000: 22—27]) — все они суть движители колеса новых рождений; все они суть карма[37], или деяния телесные, словесные и умственные. Эти деяния могут быть добродетельными, недобродетельными и безразличными. Таковы будут и их последствия. Но более известным является другое истолкование трёх видов желания: 1) пребывать в блуде сладострастия, похоти; 2) быть во мраке неведения относительно подлинных целей и ценностей жизни; 3) испытывать ненависть, неприязнь, зависть к другим существам, вплоть до того, чтобы желать им смерти. Кроме того, жажда — это и четыре вида наших привязанностей, или «прилипания», к чувственным радостям, к собственным взглядам и мнениям, к обычаям и обрядам, а также к вере в собственное «Я» и «моё» [Голдстейн 1993:369—371].
Настоящее и будущее существ подвластно в буддизме не горним силам, а результатам их собственных деяний, регулируемых безличным законом воздаяния-возмездия, называемым кармой. Карма (санскр. karman, пали катта; деяние, дело, поступок)— общеиндийское понятие, передающее идею неотвратимости последствий любого деяния в настоящем и следующих рождениях особи. Под «деяниями» разумеются как телесные действия, так и акты мышления, а также языкового общения. Истоки этого понятия восходят к старейшим Упанишадам: «Человек становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного» («Брихадараньяка-упанишада», III.2.13, атакже см. IV.4.5 или «Чхандогья-упанишада», III.14.1 и исследования [Сыркин 1971: 175—76, 190, 195; Семенцов 1985:49; Gombrich 1988:46-48]).
В буддизме карма — это благие и неблагие побуждения (четана) вместе с сопутствующими им проявлениями сознания (опять-таки в трёх сферах деятельности), которые обусловливают то или иное будущее рождение индивида. Если соотношение благих и неблагих кармических последствий в совокупности определяет «качество жизни» (т. е. рождение богом, полубогом, человеком, животным, ненасытным духом или тварью ада), то плод каждого конкретного деяния сказывается на социальных условиях рождения, чертах характера и т. д. Главные корни неблагой кармы тянутся из троицы порока: алчности (аобха), ненависти (двеша) и невежества (моха). Благая карма питается корнями добродетели, которые противоположны названным.
Далеко не все последствия деяний образуют плод (витка) именно для следующего рождения. Некоторые из них, называемые «слабыми», дают знать о себе уже в настоящей жизни. И наоборот, результаты самых «сильных» поступков могут проявляться через несколько рождений. Кармические образования (санскара) являются вторым звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения (см. ниже GJI, 109-112; а также ДС, XL.I1 и [Андросов 2001:185—189]). Совокупная карма существ в буддизме — это творительная сила космических процессов.
Согласно Будде, именно кармой обусловливаются различия в людских судьбах, а также пол, выбор семьи, черты характера и т. д. Учение о причине круговорота сансары типологически близко представлениям о роке, судьбе, возмездии других религий. На обыденном уровне индийские буддисты учили карме как общему следствию деяний, совершённых индивидом в прежних рождениях. Прошлая вина искупалась настоящим страданием, а заслуга вознаграждалась благополучием. Следовательно, по-буддийски если человек и страдает за прошлые проступки, то пусть он не ропщет, а заботится о создании лучших условий для дальнейших жизней.
С точки зрения дхармического анализа любое мимолётное состояние сознания является актом (карман). Оно вызывает определённое сочетание дхармо-частиц и упадан, а значит, и соответствующее поведение эмпирической личности — пудгалы. Прежде чем совершится телесное движение, произнесётся слово или формулируется понятие, в индивидуальном потоке сознания уже имеется предрасположение, принимающее форму поступков, речей, идей. Эти акты вновь влияют на дхармо-частицы и т. д.
Таким образом, дхармический уровень сознания есть «поле созревания личности», куда индивид бросает семена своих достоинств и недостатков, разумеется, по буддийской шкале ценностей, а собирает плоды наслаждений, страданий, удач и бед. После смерти или распада пудгалы поток дхармо-частиц продолжает сохранять на себе «следы» прежнего существования. Под воздействием силы этого кармического осадка образуется новая «завязь» жизни, эмпирическое существо которой наследует данную карму.
Во избежание телесных прегрешений буддист сокращал их до минимума, чему способствовало скитальчество, во избежание дурных речей он принимал обет молчания, а во совершенствование помыслов практиковал упражнения по сосредоточению, медитации. Так он устранял «дурную» карму, тогда как «добрую» накоплял благочестивыми размышлениями. Всё это мы находим в «Дхаммападе» (185): «Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии с Пратимокшей (сводом дисциплинарных правил), и умеренность в еде, и уединённое существование, и преданность возвышенным мыслям — вот учение просветлённых» [Дхаммапада 1960:91].
В карму верили сторонники всех школ религиозной мысли Древней Индии. Буддийская трактовка идеи возмездия-воздаяния отличалась прежде всего отрицанием вечного носителя кармы — души или атмана — и обособлением индивидуального кармического процесса. Только самостоятельные духовные усилия могут изменить естественное протекание закона кармы, на который не влияют ни люди, ни боги, ни сверхъестественные силы. В «Дхаммападе» (165) по этому поводу говорится: «Чистота и нечистота связаны только с самим собой, одному другого не очистить» [Там же: 85].
3. Прекращение (ниродха) действия причины Страдания.
Оно представляет собой забвение желаний, освобождение от них и связанных с ними омрачений сознания. Практически это забвение страстей достигается культивированием любви, дружелюбия, милосердия, сострадания и сочувствия к другим существам. Всё это суть противоядия «злой» карме, что раскрывалось в этических идеалах религии[38]. Ранняя буддийская этика носила столь же практический характер, как и рассмотренные выше доктрины. Но если последние опирались скорее на результаты созерцательных упражнений буддийских адептов, то этические предписания базировались на социальном поведении членов религиозной общины внутри и вне неё. Хотя многие моральные принципы буддисты позаимствовали из общеиндийского культурного наследия, тем не менее они создали собственную оригинальную систему нравственных ценностей высокого порядка.
Вступление в буддийскую сангху, обучение неофита и последующее его посвящение в «нищенствующее братство благородных» были весьма относительным уходом из общества, а именно уходом от общественных обязанностей. Ежедневно каждый бхикшу значительную часть времени проводил за сбором подаяний в отведённом ему жилом квартале. В зависимости от способностей он мог, вероятно, и поучать людей, проповедуя и повествуя о жизни и подвигах своего Первоучителя. И всегда буддист должен был являть образец нравственности, не омрачённой ни вожделением, ни жадностью, ни злостью, ни другими аморальными качествами.
Сангха (санскр. sangha; объединение, общество) — община буддийских монахов (бхикшу) или монахинь (бхикшуни), свято чтущих Закон (Дхарму) Просветлённого, у которых миряне ищут покровительства, защиты от страданий и бед. Сангха является одной из трёх Драгоценностей буддизма. В его ранний период, а также в тхераваде существовало и существует понятие «святой общины», состоящей только из буддийских святых четырёх категорий (от шротапанны до архата, см. ДС, CII и [Андросов 2001:215-219]). В широком смысле сангха — это все буддийские монахи мира, тогда как в узком — это монахи определённого направления, школы, монастыря, храма, придерживающиеся единого Устава — Пратимокши.
Для периода раннего буддизма лишь с натяжкой можно говорить об обособлении мирян-буддистов. В основном это были люди, связанные семейными, социальными, материальными и прочими узами с традиционным укладом жизни, пронизанной брахманистским ритуализмом. Однако они изыскивали возможность и, главное, средства для того, чтобы проявлять интерес к буддизму, кормить и одевать бхикшу или сделать солидное подношение общине. Для духовного развития Будда рекомендовал им соблюдать пять заповедей: блюсти целомудрие, не убивать, не красть, не лгать и не принимать опьяняющих напитков или одурманивающих (наркотических) веществ. Большое значение в миссионерской деятельности буддистов отводилось также проповеди идеалов милосердия (майтри), сострадания (каруна), дружелюбия (мудита), миролюбия и др.
Людей, воспитанных в культурах, характеризующихся монотеистической религиозностью, вероятно, очень удивляет отсутствие такой категории, как «вера», среди духовных совершенств и среди восьми ступеней буддийского Пути (см. ДС, L). Более того, учёные подсчитали, что в палийской «Сутта-вибханге» (из «Виная-питаки»), комментирующей буддийский монашеский Устав (Патимоккха), Просветлённый 409 раз осуждал поведение своих последователей за то, что они стремились внушить веру (pas?da) тем, кто обходится без неё, а также винил тех, кто ратовал за её экзальтацию. По Его мнению, умиротворение и покой сами по себе достаточные состояния сознания, чтобы постепенно привести человека к нирване [Gombrich 1988:119].
Агиографические материалы не дают оснований заключить, что Шакьямуни пытался создать собственный культ личности. Ибо даже в формуле «трёх прибежищ», когда произносят «уповаю на Будду», речь идёт не о данном Учителе Закона, а о Будде как особом существе в состоянии нирваны, коих несколько. Более того, в самих сутрах, когда Он учил о высоких материях, всегда говорил от третьего лица — от Истинносущего (Татхагаты). Что Шакьямуни завещал своим ученикам? Закон и правила поведения, или Устав, а на вопрос Ананды, как быть с обычаем посещать и лицезреть Просветлённого, Он ответил: совершайте паломничество по четырём местам, где Он родился, обрёл Просветление, повернул Колесо Закона и достиг нирваны без остатка (согласно «Махапариниббана-сутте»).
Хотя, разумеется, что для мирян и простых монахов вера была самым надёжным и привычным способом религиозного притяжения, сопряжения с духовными высотами. Основоположник Великой колесницы Второй Будда — Нагарджуна признаётся в этом откровенно («Драгоценные строфы», 1,4-7, мой перевод с санскрита см. ниже, а также [Андросов 2000а: 128-129]).
В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Запрет в них — лишь теневая сторона, выгодно подчёркивающая принципы нравственно достойного поведения. Так, толкуя заповедь «не убий», буддисты преподносили слушателям преимущества одной из важнейших добродетелей — милосердия (майтри), или любви ко всем существам. Все остальные религиозные заслуги составляли только шестнадцатую долю майтри. Согласно сутрам, зарождение в сердце спасительной милосердной любви происходит посредством отказа от чувственной любви или привязанности к (рага) вещам, себе и людям, а также устранения чувства вражды (доша) к нелюбимым предметам и существам. Совершенная майтри предполагала равное отношение и к доставляющему радость, и к причиняющему боль.
Конечно, следование подобным нормам уже выходило за рамки обыденной морали и могло быть доступным лишь отдельным духовным лицам. Однако к поведению рядовых членов сангхи также предъявлялись довольно высокие требования. Демонстрировать примеры невраждебности к врагам, безгневия, доброты — словом, являть образец счастливой жизни среди мрака страданий призывает буддистов «Дхаммапада» (197—201).
Заповедь «не кради» также имела позитивную сторону, где буддисты развёртывали картину благ, приобретаемых верующими в награду за щедрость. Соблюдение нормы «не воровства» возможно было в результате щедрых даяний, которые, в свою очередь, считались следствием непривязанности к собственности и отсутствия скупости. Заслуга от щедрости возрастала соответственно настроению дающего. Тот же, кто дарит, жалея, причиняет себе вред. Внутренний настрой при соблюдении заповеди играл огромную роль.
Такая интерпретация буддистами нравственного долга была весьма значима для взаимоотношений сангхи с мирянами. Нищенствующий бхикшу мог быть щедр только на добрые помыслы, которые и расценивались как высший дар — дар духовного даяния (дана). Мирянин приближался к этому идеалу посредством радостных подношений. В ряде эдиктов Ашоки усматривается влияние буддийского этического эталона щедрости, сказавшегося на царской благотворительности.
Структурно нравственные принципы буддизма явно диалектичны. Насилие искореняется милосердием, «гнев — отсутствием гнева, недоброе — добрым... скупость — щедростью, ложь — правдой» («Дхаммапада», 223). Заповедь «не лги» призывает говорить только хорошие слова о ком бы то ни было. Ложь — это пыль, брошенная против ветра, которая осядет на карме лгуна. Слова должны быть приятны, укреплять дух, вносить согласие и т. д. Запрет на алкоголь объясняется тем, что в пьяном состоянии совершается много дурных поступков. Кроме того, всем мирянам буддисты рекомендовали половое воздержание, бхикшу же предписывался целибат.
Раннюю буддийскую этику нередко называют индивидуалистической. Однако это неверно. Просветлённый считал духовный труд монахов не только возможностью самому освободиться (защититься) от страстей, ненависти, невежества, но и средством помощи и содействия другим существам. «О монахи, чтобы защитить себя, следует практиковать внимательность и память (сати-паттхана, см. ДС, XLIV). Чтобы защитить другого, следует практиковать внимательность и память. О монахи, защищающий себя защищает другого, защищающий другого защищает себя. Как, о монахи, защищающий себя защищает другого? Посредством духовной практики, упражнениями по технике медитации (бхавана), а также практикой повторения духовных упражнений. Как, о монахи, защищающий другого защищает себя? Посредством терпимости, непричинения вреда другому («авихимса), любви (метта), воздержанности» [Samyutta-Nikaya 1975-1998, Pt. V: 169].
4. Путь (марго), ведущий к освобождению от Страдания.
Проблемы достижения высших состояний сознания разрабатывались в учениях, относимых традиционно к «четвёртой истине благородных». Хорошо известные восемь ступеней буддийского Срединного Пути (перечисленные выше) истолковывались так. Первая — на обыденном уровне — принималась в качестве знания четырёх Благородных истин или «аксиоматической» веры в Закон Будды как непременное условие религии. Следующие пять ступеней предполагали выполнение верующим этических норм, что должно было привести к особому, высоконравственному поведению — шила, которое является подготовительной стадией к выполнению специальных упражнений, практикуемых на двух последних ступенях Пути: правильном внимании (или памятовании) и правильном сосредоточении.
Описания того, что эти ступени означают в опыте духовного развития, проводимом меж двух крайних религиозных целей (первая — удовлетворение собственного желания посредством отправления ритуалов, вторая — самоистязание и умерщвление плоти ради «освобождения» вечного Я), составляют содержание «четвёртой истины». Уместно напомнить, что и некоторые положения упанишад можно толковать как предостережение от аскетических крайностей для тех, кто хочет постигнуть знания, например см. «Чхандогья-упанишада» (VI, 7; в русском переводе [Чхандогья-упанишада 1965: 112-113]).
Способы духовного совершенствования сознания состояли в практике медитативных упражнений. Прежде всего преемникам опыта Будды рекомендовалось размышлять над рассоединением «двенадцатичленной цепи взаимообусловленного происхождения». В этом упражнении пратитья-самутпада рассматривается со знаком «минус»: посредством полного устранения всех проявлений жажды уничтожается неведение и исчерпываются кармические силы, с прекращением кармы не пробуждается сознание, без привязанности не будет существования, следовательно, некому будет рождаться и умирать.
Возникает вопрос: что означает религиозное состояние, в котором, как считают буддисты, исчезает бытие-страдание? Ведь Будда и другие духовные лица буддизма, обретя спасение, продолжали эмпирическое существование. Буддисты отвечают, что «освобождение при жизни» есть освобождение от будущих рождений, в то время как данное воплощение по-прежнему испытывает былые кармические импульсы. «Спасённые по-буддийски» пользуются в этом рождении последней возможностью для просвещения существ.
На уровне монашеской подготовки учение о Пути являло собой заключительную и «решающую» часть практики совершенствования сознания. Здесь буддисты не обошлись без всесторонне разработанной системы йоги. Причём буддисты создавали её (судя по никаям «Сутта-питаки») одновременно с авторами «средних» упанишад [Kumoi 1997]. Данная практика развивалась в течение нескольких веков. Полностью учение сформировалось в ранних сутрах Махаяны. Имеются и другие варианты этого учения. Но порознь все названные разделы и их состав называются уже в суттах палийского канона.
Умение концентрировать внимание и погружаться в созерцание (самадхи) описывается в учении о дхьянах — уровнях транссостояний сознания. Но, прежде чем вникать в это сложнейшее учение, нужно более или менее отчётливо представлять себе содержание технических понятий древних медитативных практик, а именно самадхи, випащьяны и шаматхи. Впрочем, их древность не является препятствием для применения современными монахами, а также интеллектуалами, ищущими в буддизме решение своих духовных чаяний.
Самадхи (санскр. sam?dhi; сосредоточение ума) — 1) «правильное самадхи» есть последняя ступень Восьмеричного Пути, 2) термин, обозначающий комплекс практических наставлений по работе над собственным сознанием, 3) в более узком смысле термин означает упражнения по сосредоточению ума на одном объекте. В буддизме акцентируется внимание на первом значении. «Правильное самадхи» — это способность ума пребывать в четырёх медитативных созерцаниях (дхьяна) объектов сферы цветов и форм (рупа-дхату). Высшим уровнем этой практики считается созерцательное проникновение на четыре неба сферы вне цветов и форм (арупа-дхату). Для обыденного понимания достаточно знать, что к «правильному самадхи» готовятся посредством сосредоточения на совершении благих дел (карма). Кроме того, этим термином отмечали различные практики, являющиеся составной частью духовных высот буддизма. Так, самадхи — одно из семи звеньев Просветления (бодхи), одна из трёх высших духовных способностей, одна из высших духовных сил и т. д. При обучении сосредоточению буддисты традиционно используют 40 видов объектов: от таких возвышенных, как три Драгоценности, до таких, как разлагающийся труп, — всё зависит от степени духовной развитости ума и от конкретных целей упражнения.
Випащьяна (санскр, vipasyana, пали vipassan?; проникновенное видение) — практический комплекс занятий по сосредоточенному созерцанию четырёх Благородных истин и основополагающих идей о невечности (анитья), об отсутствии вечной души (анатман), о взаимозависимом происхождении и т. д. Цель этих упражнений медитации — создать в сознании адепта условия для возникновения интуитивной мудрости (праджня), развитие которой ведёт к состоянию святости. Випащьяне учатся большинство монахов, но практиковать её рекомендуется в паре с шаматхой (невозмутимый покой). Эту пару называют динамической (или аналитической) и статической соответственно системами медитации.
Если задача первой — убедить собственный ум посредством анализа, доводов рассудка и прочего в истинности положений Слова Будды и Его различных учений о причинности, Пути и т. д., то задача второй — полностью «опустошить» ум, вплоть до отождествления себя с созерцаемым объектом, отвлечься от всего содержания сознания посредством сосредоточения на одной точке, в качестве которой хороши пустота, пространство, чистый свет.
Практиковать випащьяну монахи могут только после освоения правил поведения (винаи), после обучения контролю собственного сознания (путём изучения сутр и Абхидхармы) и после опыта упражнений по сосредоточению (самадхи) на простых точечных объектах (сучке дерева, пламени свечи и т. д.). В школах Хинаяны випащьяна оценивается выше шаматхи, в Махаяне они равнозначны и взаимодополняющи, в Ваджраяне превозносится випащьяна.
Шаматха (санскр. samatha спокойствие) — духовная практика, одной из целей которой является достижение сосредоточения (самадхи) и пребывания на любом из уровней созерцания (дхьяна) в состоянии нерушимого покоя, чистоты и свободы от каких бы то ни было движений сознания. Считается, что эта практика позволяет адептам накопить огромную умственную силу, используемую затем в випащьяне — интуитивном прорыве, в медитации на сверхглубинных уровнях сознания, на которых постигаются смыслы буддийских истин. Поэтому шаматха и випащьяна — две неразрывные стороны духовного развития (бхавана, подробнее см. [Кхантипалло 1994]).
Даже из сказанного очевидно, что задачи названных медитативных техник — дополнять друг друга и научить мастерскому владению тонкими «материями» ума, которые систематизированы в учении о дхьянах.
Дхьяна (санскр. dhy?na, пали jh?na; созерцание, видение умом, интуитивное видение) — понятие индийских духовных практик, обозначающее особую сосредоточенность сознания на объекте созерцания. В буддийских исследованиях зачастую переводится на европейские языки как «медитация», «трансмедитация» или «транс». В буддизме дхьяна ассоциируется прежде всего с древней практикой восьми последовательных стадий, или способов, созерцания, приближающих особь к главной цели — освобождению {мокша, вимокша) от страданий и круга рождений. Первые четыре — это способы созерцания миров космической сферы форм и цветов (рупа-дхату).
Посредством 1-й дхьяны достигается непривязанность к чувствам и желаниям, 2-й — к рассудочным моделям мышления; 3-й — обретаются уравновешенность и внимательность, 4-й — состояние, в котором сознание уже неподвластно испытанию удовольствием (сукха) и страданием (духкха). Следующие четыре дхьяны суть способы созерцания миров сферы вне форм и цветов (арупа-дхату), а именно: бесконечного пространства, бесконечного сознания, абсолютного Ничто (осознание того, что в созерцаемом мире ничего нет) и «неба», которое не воспринимается ни присутствием сознания, ни его отсутствием. Для святых Малой колесницы (анагаминов и архатов) добавлялась практика 9-й дхьяны — медитативное погружение в состояние полного прекращения (ниродха-самапатти) волнений дхармо-частиц.