1. Бог не подлежит доказательству

1. Бог не подлежит доказательству

Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора:

Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой–либо другой истине, оно — самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. С другой стороны, все доказуемое связано с причинами, определениями и аксиомами, исходя из которых оно доказывается, тогда как никакое определение, никакая аксиома, мыслимая людьми, не может быть причиной того, что таится в недрах Троицы: то, что таится в недрах Троицы, следовательно, доказать невозможно[901].

Варлаам подтверждает свое мнение о недоказуемости Бога, цитируя то Аристотеля, то Псевдо–Дионисия. Иными словами, мы видим, что он вполне вписывается в общее направление средневековой византийской философии, которая чаще всего стремилась сочетать метафизику неоплатоников с логикой Аристотеля.

Следуя классическим принципам этой логики, всякий силлогизм должен строиться на аксиомах, принятых по «здравому смыслу» двумя сторонами, участвующими в дискуссии[902]. Варлаам упрекает Паламу, а также латинян — и прежде всего томистское богословие — в том, что они доказывают богословские истины, исходя из посылок, с которыми не согласны его противники.

Если латиняне желают вступить в спор с греками об исхождении Святого Духа, тогда им, чтобы доказать свое суждение, понадобится выдвинуть то, что принимается либо всеми греками, либо большинством из них, либо теми из них, кто наиболее знаменит своей мудростью[903].

Но как найти богословские аксиомы? По мнению Варлаама — только в Писании и у отцов: «Если в рассуждении нет никакой посылки, взятой из Священного Писания, мы, естественно, в него не поверим»[904]. Калабриец в своих сочинениях нередко настаивает, что авторитет Писания для подлинных богословов должен быть непреложным и абсолютным: оно является основанием (????), на котором выстраивается все умозаключение[905]. Когда Палама обвиняет Вараама в том, что он позабыл учение отцов, тот защищается, приводя длинные выдержки из своих трактатов, подтверждающие его почитание великих учителей[906].

Как любая логическая аксиома, тексты Писания или святых отцов для Варлаама являются «недоказуемыми»[907]. Их утверждения должны быть приняты покорным разумом целиком, даже если формально они противоречат законам логики и общепринятым понятиям[908]. И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума.

В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим.

Даже писания, вдохновленные Духом, — пишет он Паламе, — и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во–первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по–разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом[909].

Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение:

Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания[910].

В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо–Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает[911]. Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из–под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,

который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него[912].

Напротив,

божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями»[913].

Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (??????, ?????????? ???????), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? — восклицает он. — Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными»[914]. В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности[915].

В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность — за пределами всякого мыслительного процесса[916]. И если святые отцы говорят о каких–то явлениях, находящихся «вокруг Бога» (?? ???? ????), то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности[917], которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы[918]. Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.

Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода[919]. Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом[920]: богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:

Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам[921].

Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм:

Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой–либо реальностью? <...> Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего[922].

В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует[923].

Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. Как мы уже отметили, Варлаам, как и вся гуманистическая византийская традиция, придерживается явного богословского консерватизма, не допускающего никакого «вероучительного развития» после святоотеческой эпохи. Только в те времена Дух Святой по–настоящему вел человеческий разум к познанию Бога. Далее же Предание в каком–то смысле закостенело в веренице формул, которые в силу своего — несмотря ни на что — ограниченного характера, оставляют разуму только две возможности: либо пассивное послушание, либо какая–то деятельность, не связанная с богословием. Один из факторов, который объясняет такое понимание и который тесно связывает Варлаама с гуманизмом, — это отсутствие подлинной таинственной экклезиологии, в рамках которой познание Бога неизбежно стало бы не интеллектуальным откровением, даруемым индивидуумам, но реальностью, постоянно, в любой момент времени присутствующей во всей своей полноте и в полноте истины внутри приобщающейся таинствам общины, которая есть Церковь. Этот аспект может быть проиллюстрирован отношением Варлаама к античным философам.