Источники богословия

Источники богословия

Как только христианское богословие приобрело — в западных средневековых университетах — статус «науки», изучаемой и преподаваемой на основе соответствующей научной методологии, неизбежно встал вопрос и об «источниках» богословского дискурса. И как естественные науки, по Аристотелю, начинаются с опыта реальности, достигаемого при помощи чувств, так и богословие началось с данных, содержащихся в Писании и Предании. Существовало, кроме того, и «естественное богословие», основанное на постижении тварного мира человеческим разумом, некогда просвещенным от Святого Духа и наделенным способностью распознавать Творца в Его созданиях.

Сама по себе подобная классификация источников богословия не содержит ничего заведомо ложного, если не считать, что она не столько отвечает на вопросы, сколько порождает их. Что есть Писание? Что есть Предание? В чем заключаются главные положения «естественного богословия», если таковое существует?

Православное богословие принимает богодухновенность Писания как данность. Даже беглое знакомство с литургическим этосом Православной Церкви убеждает в библейском характере ее религиозного опыта. Православное богослужение почти целиком составлено из текстов Священного Писания, прежде всего — Псалтири, которая читается или поется в различном литургическом контексте. Но, взяв за ориентир богослужение, мы поймем, что Библия не читается здесь как единый свод равно священных текстов. В литургических чтениях ясно видна определенная иерархия. Новый Завет, читаемый за евхаристическим богослужением, есть «исполнение», осуществление Ветхого Завета. А Четвероевангелие — предмет особого почитания, ставящего эту часть Нового Завета выше всех остальных его книг. Интересно, что Откровение Иоанна Богослова, хотя оно и принято в канон Писания, не читается за богослужением вовсе. Наиболее вероятное объяснение — в том, что Антиохийская церковь, чей лекционарий был воспринят церковью Константинопольской, а через нее и всеми остальными, не причисляла книгу Откровения к новозаветному канону до V в., т. е. в течение какого-то времени после того, как лекционарий сформировался.

Эта система приоритетов внутри канона Священного Писания впоследствии отчетливо проявилась в двух фактах его истории на христианском Востоке. Первый связан с тем, что канон Священного Писания не был утвержден здесь до 692 г. (до Трулльского собора с его 2–м правилом[1363]), и что такая неопределенность границ письменного Откровения не представляла серьезной проблемы для «богословствования». Второй факт, относящийся к статусу «пространного канона» Ветхого Завета, не был окончательно прояснен и после 692 г. Такие его части, как Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, оставшиеся за пределами древнееврейского канона, помещенные лишь в Септуагинту и называемые на Западе апокрифами, на Востоке еще в VIII в. считались «допустимыми», хотя и не включались в канон[1364]. И даже сегодня православные богословы называют их «второканоническими». Эти книги признаются частью Писания, в виде отдельных фрагментов читаются в храме, но в библейском каноне занимают некое периферийное место. 

Менее жесткий подход православных к проблеме канона убедительно показывает, что их понимание христианской веры и христианского опыта совершенно несовместимо с тезисом sola Scriptura. Вопрос о Предании неизбежно встает, но, безусловно, не как вопрос о «втором источнике» Откровения (сегодня, к счастью, подобная терминология не находит защитников). Существует, конечно, известный текст свт. Василия Великого, который при беглом прочтении можно истолковать как утверждающий определенный параллелизм Писания и устного предания:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне (????????). Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хоть несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили проповедь (???????) в пустое имя[1365].

На деле же этот текст предполагает, что Бог обращается к людям как живой Бог к живым личностям; что Он открыл Себя в Иисусе Христе, Который избрал апостолов Своими свидетелями; что такие беспрецедентные события, как Явление, Смерть и Воскресение Христа были засвидетельствованы и возвещены ими последующим поколениям как апостольское предание; что суть этой керигмы, действительно, заключена в книгах Нового Завета, но что керигма эта, не будучи произнесена во всем контексте живого предания, особенно в контексте богослужения и таинств Церкви, неминуемо осталась бы просто человеческим словом.

В этом смысле Предание выступает как первичный и основной источник христианского богословия — не как соперничающее с Писанием, но как духовный его контекст. Конечная истина была «вверена святым», когда Иисус наставил их и когда Святой Дух сошел на них как на общину верных в день Пятидесятницы. Церковь как евхаристическая община возникла и начала существовать раньше, чем были написаны книги Нового Завета, да и сами эти книги составлялись внутри и для конкретных поместных церквей. Их текст предназначался для чтения и уяснения людьми крещеными, твердыми в вере и собранными во имя Господа. Вот почему богословие — не просто наука, использующая Писание как исходные данные; оно предполагает также жизнь в общении с Богом и людьми, во Христе и Святом Духе, в церковной общине. Разумеется, библейское богословие — лучшее из всех, но «быть воистину библейским» подразумевает живое общение во Христе, без которого Библия — мертвая буква.

Такой подход, вовсе не означая, что библейская наука лишена специфической целостности и методологии, предполагает определенное понимание Библии как собрания письменных текстов, составленных по разным историческим поводам в общине и для общины. Именно это понимание вплотную подводит нас к теме «богодухновенности» Писания, особенно в ее отношении к «богоизбранности» Израиля. В Библии Бог глаголет Израилю устами нескольких священных писателей, но Он же глаголет миру через Израиля — народ Божий. Поэтому тема богодухновенности имеет в виду не только какого–то конкретного автора, имя которого зачастую неизвестно или условно, но Израиля, избранного как народ, чья литература и история во всей их нераздельной цельности оказались орудиями божественного Откровения. Вот почему и проблемы исторической критики, возникающие в связи с отдельными текстами или авторами Библии, требуют разрешения на основе собственно научной методологии. Ибо эти тексты и эти авторы возникли и существовали внутри конкретной человеческой истории Израиля, использовавшего различные жанры: поэзию и историческое повествование, притчу и назидательную беседу.

Те, кого православные богословы называют «отцами Церкви» — а это в основном те, кого некогда признали защитниками Истины против еретических ее искажений и потому главными выразителями аутентичного христианского Предания — не имели никаких затруднений ни с чисто символической интерпретацией многих мест Ветхого Завета (вспомним александрийский аллегоризм, а также замечание св. апостола Павла об ?????????????[1366] в Гал. 4:24), ни с осмыслением истории творения (см.: Быт. Гл. 1) в свете научных знаний своей эпохи (см.: «Беседы на Шестоднев» свт. Василия Кесарийского[1367]). Все затруднения в отношении современного критического подхода возникают лишь там, где он отрицает священный характер истории Израиля или объявляет мифом любое известие Библии о Божественном вмешательстве в тварную жизнь.

Если свод книг, известный как Ветхий Завет, отражает непрерывную историю народа, устремленную в будущее — к мессианскому Царству, то Новый Завет всецело сосредоточен на строго определенном моменте истории — крестном страдании и воскресе-нии Иисуса, — моменте, в котором была явлена вся полнота любви и премудрости Божией и к которому уже нечего прибавить. Апостолы засвидетельствовали это событие, а «апостольское предание» сохраняет его значение и истолковывает его смысл в контексте дальнейшей истории человечества. Ветхий Завет продолжал пополняться новыми текстами до времен Христа; расширение Нового Завета закончилось со смертью последнего «свидетеля» Воскресения. Ветхий Израиль получал откровение непрестанно; в новом домостроительстве это немыслимо, ибо спасение раз и навсегда совершилось во Христе. Церковь может лишь определять границы истинного свидетельства, но не может ничего прибавить к нему.

Последнее обстоятельство, — безусловно, ключевой момент в нашем понимании того, что есть «предание». Действительно, если оно — не ряд новых откровений, то каково содержание тех «неявных» или «таинственных» учений, которые, согласно приведенному тексту свт. Василия, передаются в Церкви из поколения в поколение как «самое главное в Евангелии», но при этом не включены в Писание? Святитель Василий сам приводит несколько примеров (крещальные погружения, значение «дня Господня» и т. д.)[1368], и все они относятся к таинствам, богослужению и духовному опыту христианской общины. Главная его мысль заключается в том, что христианская вера — не просто рассудочное усвоение истин, которые могут быть записаны и прочитаны, но непрестанное и живое общение с Богом во Христе через Святого Духа; это опыт «новой жизни» — не индивидуальный и субъективный, а сакраментальный и «общий» для всех крещеных.

Вряд ли мы сможем вполне уяснить, что понимали восточные христиане под «богословием», если не отнесемся с полным доверием к нижеследующим словам Евагрия Понтийского, одного из великих вождей египетского монашества IV в.: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[1369]. И хотя сам авва Евагрий — как и другие монашеские писатели — мог ненароком впасть в несколько чрезмерный «харизматический» индивидуализм, не подлежит сомнению, что всё восточнохристианское предание усвоило святым, духовным руководителям, старцам (как именуют таких людей и в настоящее время русские и румыны) особый авторитет как хранителям истины и наставникам христианского общества[1370]. Между прочим, этот аспект восточнохристианского предания настолько заинтересовал и воодушевил Джона Уэсли, что он подготовил английский перевод сочинений, приписываемых прп. Макарию Египетскому[1371]. Однако, прочтение восточного предания в протестантском экклезиологическом контексте, — единственном, какой был усвоен Уэсли в противовес официальной позиции Англиканской церкви — неизбежно увлекло его на путь эмоционального «профетического» субъективизма. Церковный и богословский «реалистический» контекст православного Предания — который, несомненно, был и контекстом греческих отцов, боровшихся против арианства и других ересей — не допускает редукции Истины к субъективному, индивидуальному опыту[1372]. В XIV в. разгорелся знаменитый догматический спор, в результате которого учение свт. Григория Паламы получило официальное одобрение Церкви. В основе его богословской позиции лежало утверждение реального, «нетварного» присутствия Божия в опыте святых, который доступен не только отдельным мистикам, но и всем крещеным[1373].

Раньше я уже говорил о церковном контексте Предания. В самом деле, Церковь как евхаристическое собрание, собственно, и становилась в поместной общине местом (locus) учительства. И она же, будучи евхаристическим собранием, создавала рамки и модели для учительского служения, особенно епископского и пресвитерского. То, что сегодня именуется апостольским преемством, сохранялось, как это ясно показывают писания древних отцов, — в частности, свв. Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского — не вне, а внутри евхаристической общины каждой поместной церкви. Учительское служение апостолов, избранных Самим Христом, заключалось в свидетельстве о Его Воскресении пред всем миром. То было уникальное странствующее служение, не привязанное ни к одной поместной церкви и не перепоручаемое другим, ибо оно могло совершаться лишь «очевидцами» Господа. Когда ушли из жизни апостолы, апостольское предание сохранялось в рамках поместной, эсхатологически ориентированной и сакраментальной общины евхаристического собрания. Епископ как занимающий в собрании место Самого Господа, имел «известное дарование истины» (charisma veritatis certuni)[1374]. Отнюдь не претендуя на личную непогрешимость, он был хранителем предания, нерушимо передаваемого и восходящего к самим апостолам — предания, которое надлежало также засвидетельствовать единством веры, хранимым всеми членами каждой поместной церкви и соединявшим эти церкви друг с другом[1375]. Самым очевидным признаком этой церковной функции епископата было обычное для древней Церкви требование, чтобы новый епископ избирался духовенством и народом поместной церкви и рукополагался соседними епископами, которые представляли весь епископат Церкви вселенской.

Итак, сегодня православный богослов ответствен в своем «богословствовании» и перед Писанием, и перед Преданием, насколько они выражают себя в той реальности «общения», которую я попытался описать выше[1376]. Однако его ответственность — это ответственность всецело свободной личности, которой вверено от Господа постигать истину и сообщать ее другим. Такая свобода может быть ограничена лишь самой истиной, однако божественная Истина не стесняет человеческую свободу, но «делает нас свободными» (ср.: Ин. 8:32). Древняя Церковь не знала — а Православие и сегодня не знает — автоматических, формальных или авторитарных способов отличить истину от лжи. Снова процитируем св. Иринея Лионского: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[1377].