ВИЗАНТИЯ КАК ЦЕНТР БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ

ВИЗАНТИЯ КАК ЦЕНТР БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ

Основанный в IV в. на берегах Босфора как «новый Рим», призванный стать новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неотвратимо стал также главным интеллектуальным центром восточного христианства. Отсеченная в V в. от всей своей западной половины, империя просуществовала несколько сот лет, объединенная тремя элементами, которые принято считать основами «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Использование греческого в качестве официального языка государства и главного средства выражения интеллектуальной деятельности не означало, однако, что христианская Византия была греческим национальным государством. Она сохранила свой многонациональный и мультикультурный характер вплоть до позднего Средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп либо входили в византийскую общественную иерархию, либо, если тому благоприятствовали политические факторы, создавали независимые государства, которые тем не менее продолжали считать себя частью христианского мира с центром в Константинополе и частью канонической структуры Православной церкви. Константинополь определял традиции, образцы религиозной мысли и критерии богопочитания и духовности для всего «Византийского содружества»[552].

В V в. христианский Восток все еще был полицентричным: экзегетические и богословские традиции в Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии отличались друг от друга. И все же острое противостояние, вызванное христологическими спорами и последующей монофизитской схизмой, к которой присоединилось большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока. Исламское завоевание VII в. наглухо изолировало их от Константинополя. Два Рима — «ветхий» на берегах Тибра и «новый» на Босфоре — оказались лицом к лицу в пределах имперского православия.

В эпоху императора Юстиниана (527–565), определившую весь дальнейший строй средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской церкви сознательно пыталось достигнуть синтеза между противоборствующими традициями, уходящими в прошлое, и преодолеть их разноречивость. В самом Константинополе преобладало влияние, идущее из Антиохии. Великий Иоанн Златоуст (ок. 347–407; патриарх 398–404) и злосчастный Несторий († ок. 451; патриарх 428–431), родом антиохийцы, принесли в столицу сирийские экзегетические и богослужебные традиции, а также установили твердую христологическую традицию, которая в конечном счете стала известна как «халкидонская». Тем не менее в VI в. вследствие юнионистской (сегодня ее назвали бы «экуменической») политики Юстиниана, нацеленной на умиротворение монофизитов, в качестве нормативной должна была выступать христология, ассоциировавшаяся с Александрией. Эти синкретические тенденции, очевидно, были результатом роли всеобщего объединителя, которую взяла на себя столица империи. Как и Рим на Западе, Константинополь не мог претендовать на «вселенский» авторитет, не стремясь при этом выступать судьей и миротворцем — задача, исключавшая солидаризацию с одним конкретным богословским течением. Весьма примечательно, что результатом такой политики стал не искусственный компромисс, а подлинный синтез[553].

В столице империи располагались высшие учебные заведения: университет, открытый в 425 г. указом Феодосия II и просуществовавший с перерывами до позднего Средневековья, и патриаршая школа, готовившая высшее духовенство[554]. Школы существовали и в других городах, центрами богословского образования были и некоторые монастыри, но по степени влияния — светского или церковного — они не могли сравниться со средневековыми университетами на Западе, возникшими уже после XII в.

Императорский константинопольский университет способствовал сохранению — в узком и аристократическом кругу интеллектуалов — классической традиции греческой античности. Здесь преподавалась «древнегреческая грамматика и риторика», а выпускники «подготавливались для посвящения в тайны имперского управления и служения в высших эшелонах церковной иерархии», но «их культура оставалась непроницаемой для широкой публики, поскольку была выражена мертвым языком и предполагала приобщение к области скрытого знания»[555]. За исключением свт. Фотия (ок. 820–895; патриарх 858–867, 877–886), чьи энциклопедические познания и активное участие в церковной политике оказали сильное влияние на религиозную мысль, в числе влиятельных богословов нельзя назвать никого из интеллектуалов, связанных с университетом. Подобно Михаилу Пселлу (1018–1078), они писали почти исключительно на темы философии и риторики. Когда же они отваживались сформулировать философский вывод в категориях богословия, они сталкивались с церковным осуждением[556]. Таким образом,

в преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская Церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период[557].

Но если императорский университет не способствовал развитию богословия, быть может, эту задачу выполняла патриаршая школа Константинополя? По–видимому, тоже нет. Единственный период, когда активное участие «патриарших» учителей в богословских спорах подтверждается историческими свидетельствами, это XII в., но эти споры, хотя и велись на весьма изощренном богословском уровне, ограничивались исключительно борьбой со схоластикой и ересями[558]. Богословская мысль творчески развивалась, как мы убедимся, в других местах.

Скудные сведения о связи между богословием и ученостью в Византии объясняют широкий разброс мнений историков относительно византийской христианской цивилизации. Историки эпохи Просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, признавая за ней лишь весьма скромные заслуги в деле сохранения рукописей древнегреческих авторов. В XIX в. возрождение интереса к истории Византии было вызвано теми же предпосылками: в Византии основой общего образования была греческая классическая литература, Византию даже признавали подлинным источником итальянского Возрождения, поскольку именно она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время куда более отчетливо осознается последовательно негативное отношение Византийской церкви к античному эллинизму. Но каким же в этом случае был реальный вклад христианской Византии в развитие богословской мысли? Была ли это действительно ультраконсервативная цивилизация, полностью обращенная в прошлое, реакционная, забывшая об античности и свысока смотрящая на католичество?

По словам современного историка, «не может быть сомнения в том, что за псевдоклассическим фасадом Византии скрывалась совершенно иная реальность»[559]. Но какая реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах, но мы можем обсудить один из них, поговорив о природе византийского опыта христианской веры и тем самым — византийского богословия. Мы уже заметили, что это богословие не создавалось преимущественно в школах. В нем видели не научную дисциплину, преподавание которой требует академической методологии, но скорее систему истин, усваиваемых при чтении Писания (или на слух, за богослужением), в опыте соборной или личной молитвы, из проповедей или от учителя, авторитет которого был не столько интеллектуальным, сколько духовным. Таким же был общий подход к богословию и на Западе до победы схоластики. Блаженный Августин и не думал иначе. В каком-то смысле Византия сохранила связь между христианским откровением и светской мыслью, существовавшую в поздней Античности.

Я проиллюстрирую это византийское и, говоря шире, восточнохристианское понимание богословия тремя характерными чертами.

1. На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, но не как чисто умозрительное знание. В самом деле, «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью»[560]. Уже отцы-Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Назианзин (329–389), использовали термин «богословие» (????????) скорее в смысле созерцания Божественной Троицы, нежели интеллектуального рассуждения о Ней. Поэтому «богословами» в византийских текстах именовались прежде всего евангелист Иоанн, Григорий Назианзин, а также мистик Симеон, известный как «Новый Богослов» (949–1022). Это дополнение к имени явно подразумевало не его научно–богословскую эрудицию, но визионерское мистическое осознание божественной Истины.

Евагрию Понтийскому (346–399), другу отцов-Каппадокийцев и первому выдающемуся учителю монашеской духовности, принадлежит известное изречение: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[561]. Для самого Евагрия в этих словах заключался специфический оригеновский и неоплатонический смысл, который мы сейчас не будем обсуждать, но в позднейшей традиции восточной духовности единство богословия и молитвы попросту утверждало опытный, или «мистический», характер христианского богословия: познание Бога считалось неотделимым от святости.

Этот подход к богословию таил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Не видели ли в «богослове» гностика, наделенного эзотерической привилегией познания Бога? В самом деле, монашеские круги IV столетия, в которых настойчиво подчеркивалось «мистическое» понимание богословия, стали источником движения, известного как «мессалианство». Мессалиане отрицали действительность таинств в официальной церкви, особенно Крещение, и считали единственным необходимым и результативным средством общения с Богом личную молитву[562]. Однако Византийская церковь сознавала эту опасность. Мессалианство неоднократно осуждалось по различным вероучительным причинам, но прежде всего потому, что его приверженцы считали познание Бога личным аскетическим достижением, независимым от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, божественная жизнь и познание Бога — дары, получаемые всеми крещеными, хотя и зависящие также от личного духовного усилия[563].

Споры вокруг мессалианства и природы духовного опыта продолжались более или менее явно на протяжении всей истории Византии. И хотя мессалианство в его еретической и антицерковной форме осуждалось, пророческая и опытная природа богословия не отрицалась никогда.

2. Утвердительному богословскому рассуждению неизменно противопоставлялась трансцендентность Божества. В часто цитируемом толковании на слова Екклезиаста время молчать, и время говорить (Еккл. 3:7) свт. Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 395) пишет:

Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать, а когда о каком–либо благом действии (????????), ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголатъ силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом <...>[564].

Представление о том, что Божественная сущность находится абсолютно вне тварного знания или приобщения и что опыт божественного может быть получен только через Его «благодать», или «энергию», было ясно выражено в IV в. отцами–Каппадокийцами, в творениях Псевдо–Дионисия (начало VI в.) и прп. Максима Исповедника (ок. 580–662). На исходе Средних веков более полно этот догмат разработал свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359).

Вопрос касался не только «апофатического», или «отрицательного», богословия как такового. Апофатизм был необходим, чтобы освободить ум, исключив все представления, отождествляющие Бога с тем, чем Он не является, т. е. от всякого подобия идолопоклонства. Однако подлинное опытное знание, а следовательно, и подлинное богословие, шли дальше апофатизма; это был достоверный опыт Божественной непознаваемости, или «знания через незнание»: «…вмещение отрицания в духовном видении из–за непомерности видимого — иное и высшее богословствование отрицательного». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не предполагает обладания: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным[565]»[566]. Поэтому боговидение и приобщение не суть формы естественного и тварного знания, но «жизнь во Христе», в обоженном человечестве воплощенного Логоса.

Такое понимание Божественной трансцендентности предполагает опытную природу богословия, описанную выше, но также в принципе исключает возможность интеграции богословия в существовавшую прежде философскую систему. Какое бы влияние греческая философия, особенно неоплатонизм, ни оказала в действительности на отдельные аспекты греческой святоотеческой мысли, официальная позиция церкви по отношению к ней была отрицательной. В особом анафематствовании по случаю церковного суда над интеллектуалом–неоплатоником Иоанном Италом в 1082 г., которое зачитывалось каждый год во всех церквах в первое воскресенье Великого поста, осуждалось «нечестивое учение греков»[567].

В исторической перспективе это формальное отречение от греческого философского наследия в грекоязычной Византии XI в. являет примечательный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе в преддверии великого синтеза философии и богословия, известного под именем схоластики. Парадоксальным образом Восток в Средние века становился менее «греческим», чем Запад.

3. Вопрос вероучителъного авторитета в Византийской Православной церкви. Никогда не было сомнений, что Писание — высший критерий христианской истины. Отцы IV и V вв. были по преимуществу экзегетами, о чем свидетельствует огромное количество написанных ими комментариев к Писанию. Та же традиция экзегетики продолжалась и в Средние века. Однако на греческом Востоке решение проблемы канона заняло больше времени, чем на Западе: вариации, в особенности касающиеся статуса «пространного» канона Ветхого Завета и Откровения, существовали вплоть до VIII в. Трулльский собор (692) принял канон, включавший книги из «пространного» канона, даже Третью Маккавейскую, но исключил Книгу Премудрости Соломона, Товит и Иудифь. Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 753) воздержался включать в канон Книгу Премудрости Соломона и Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, хотя и считал их «отменными и прекрасными»[568]. Эти колебания, которые окончились общим признанием «пространного» канона (хотя Откровение так и не вошло в богослужебный обиход), не вызывали серьезных споров или противоречий, что ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависели от фиксированного канона богодухновенных текстов, но считались достаточными источниками христианской Истины, преемственными по отношению к апостольской Церкви.

Признанными свидетелями Предания были епископы. Собор (или «синод») епископов для отдельной области и вселенский собор в мировом масштабе созывались для улаживания трудностей, разрешения споров и принимали необходимые решения в области вероучения. Примечательно, однако, что каждый собор византийской эпохи подчеркивал, что не меняет ничего ни в содержании, ни в понимании вероучения, «единожды преданной святым», и что новые вероучительные определения принимаются вынужденно и лишь для того, чтобы отмести неверные толкования апостольской веры еретиками[569]. Но эта намеренно консервативная позиция соборов не мешала вводить новую терминологию (например, учение о «двух природах» Халкидонского собора 451 г.) или давать новое толкование более ранним определениям (например, утверждение «Кириллова» толкования Халкидонского догмата на Константинопольском соборе 553 г.), или даже официально заявлять о «развитии» прежней вероучительной формулы[570].

Поэтому соборы представляли собой нормативный инструмент, посредством которого Церковь выполняла свои обязанности хранительницы истинной веры. И все же авторитет епископов никогда не подавлял — или не подменял собой — понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине и каждому христианину лично. Отсюда столь частые ссылки на авторитет богослужебной традиции наряду с Писанием и святыми отцами[571] или случаи, когда в экстремальной ситуации святые противопоставляли собственный пророческий опыт и богодухновенное убеждение мнению епископов. Когда судьи, будучи монофелитами, указали при. Максиму Исповеднику, что весь епископат, включая, очевидно, и римского епископа, принял монофелитство, святой ответил парафразом Гал. 1:8: «Святой Дух анафематствовал <...> даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»[572].

Это объясняет, почему в византийском православии вероучительные постановления соборов нуждались еще и в церковной «рецепции», под которой понимался не демократический референдум, а одобрение Духом Святым, говорящим через всю Церковь.

В основном потому, что богословская истина не укладывалась в систему понятий, которым можно обучить подобно схоластической дисциплине, или не исчерпывалась авторитетными постановлениям коллегии епископов, богословское творчество в средневековой Византии существовало главным образом в монашеских кругах. Начиная с прп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия — это имена монашеские (прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как выходцы из немонашеских кругов, вроде Фотия, многочисленные антилатинские полемисты или канонисты XII в. ограничивались ученым, умным, но по сути консервативным хранением depositum fidei[573]. Эта консервативная тенденция отражена в следующем постановлении Трулльского собора (692) :

Предстоятели церквей должны <...> поучати весь клир и народ <...>, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими [епископы. — И. М.] более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов <...>[574].

И тем не менее, Святогорский томос (1340), выпущенный афонскими монахами в ответ на просьбу Григория Паламы поддержать его в споре с Варлаамом Калабрийским о познании Бога, утверждал законность пророческого служения в новозаветной общине, авторитетно возвещающего будущее Царство, как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, особое дерзновение монахов, не было непременно связано со старыми формулировками, но было призвано возвещать Истину, основываясь на непосредственном духовном опыте:

Установления [Церкви. — И. М.], едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века [например, Иак. 2:5. — И. М.] суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога [Царства. — И. М.][575].

Таким образом, творческое начало в византийском монашеском богословии, сколь бы односторонним в некоторых отношениях оно ни было, основывалось на «эсхатологической гносеологии», неотделимой от представления, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому в применении к восточнохристианскому богословию и духовности неверно говорить о «мистицизме», который в современном словоупотреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, если не понимать под ним тайну (?????????) «Христа и Церкви» (ср.: Еф. 5:32) и не иметь в виду эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерения богословского знания.

Theological Thought in the Christian East

Впервые опубл. в: Schools of Thought in the Christian Tradition / ed. R Henry. Philadelphia, Pa: Fortress Press, 1984. P. 65–74.

Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 29–38. Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Рим, Константинополь, Москва. С. 43–56; 279–281.

© Пер. с англ. Н. В. Эппле выполнен по изданию 1984 г.