СВЯТАЯ ТРОИЦА В ПАЛАМИТСКОМ БОГОСЛОВИИ

СВЯТАЯ ТРОИЦА В ПАЛАМИТСКОМ БОГОСЛОВИИ

Историки христианской мысли, как и богословы всех конфессий, озабоченные вопросом единства христиан, в один голос признают, что уже в IV в. изложение учения о Троице, которое можно определить как «каппадокийское», и западная «августиновская» трактовка Троицы представляли собой две различные системы мысли, определившие в дальнейшем пути развития богословия на Востоке и на Западе. Грубо говоря, латинское «августиновское» богословие считает само собой разумеющимся сущностное единство Бога и уже затем переходит к уточнению, что Бог, кроме того, существует в трех Лицах. Греческая же мысль начинает с доказательства божественности Логоса и Духа — это главная задача святоотеческих сочинений, направленных против арианства, — считая самоочевидным, что они представляют собой разные лица (не только ???????, но ?????????? — точный термин, указывающий на различие существований). Иногда отцов–Каппадокийцев даже обвиняли в троебожии, так что свт. Григорий Нисский написал даже известное сочинение «К Авлавию»[1071], в котором доказывал, что «нет трех богов», поскольку Отец, Сын и Дух имеют только одну энергию, являя единство божественной природы. С другой стороны, защитники августиновской триниталогии иногда выглядели модалистами, и Фотий, в самом начале споров о Filioque, называет западных христиан «полусавеллианами» из–за того, что те недооценивали уникальность личных, ипостасных свойств Божественных Лиц, часто видя в них не более, чем взаимные отношения.

Сегодня православные богословы в целом согласны с тем, что греческая святоотеческая традиция обретает окончательную завершенность в богословии свт. Григория Паламы, афонского исихаста XIV в., позднее ставшего архиепископом Фессалоникийским, который сформулировал тринитарное богословие, различая внутри Божества трансцендентную сущность, три ипостаси и нетварные энергии. Богословие Паламы было официально одобрено на нескольких поместных соборах, собиравшихся в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368), признано полнотой Православной Церкви и включено в богослужебные книги и богослужебную практику. Однако среди западных ученых вопрос о том, действительно ли паламизм сохраняет преемственность по отношению к святоотеческой традиции, остается спорным, что, очевидно, связано не только с историей вероучения, но и с проблемой взаимоотношений с западной — августиновской и томистской — традицией.

В начале нашего столетия в работах французских богословов С. Гишардана[1072] и, в особенности, М. Жюжи[1073] паламизм был подвергнут беспощадной критике с позиций томизма. До этого само имя Паламы на Западе было мало кому известно. Между тем в православной среде наблюдалось возрождение интереса к патристике, что неизбежно предполагало обращение к византийскому богословию, и в том числе к Паламе. Это возрождение затронуло богословскую мысль Греции[1074], России[1075] и Румынии[1076]. В этих трех странах богословие свт. Григория Паламы было признано полноправным выражением православной традиции, неявным образом направленным против западного схоластического влияния, преобладавшего в учебниках систематического богословия, по которым в XIX в. учились на различных факультетах и в академиях — в том числе и вновь созданных — во всем православном мире.

На Западе святоотеческий и преемственный характер паламизма энергично отстаивали несколько православных авторов, их работы популярны по сей день[1077]. В 1958 г. автор этих строк защитил в Сорбонне диссертацию по Паламе на основе неопубликованных сочинений византийского богослова[1078]. Появившиеся с тех пор научные публикации, посвященные историческому и догматическому значению паламизма, исчисляются сотнями[1079]. Группа выпускников университета города Фессалоники, где свт. Григорий был архиепископом, занялась изучением паламитского наследия; их стараниями были опубликованы сочинения Паламы, до тех пор остававшиеся неизданными[1080].

Однако старый вопрос, поставленный Гишарданом и Жюжи, о несовместимости паламизма и томизма был недавно вновь поднят группой римско–католических богословов в статье, опубликованной во французском журнале «Istina»[1081]. Главная мысль авторов состоит в том, что реальное различение между сущностью, лицом и энергией в Боге характерно для Паламы, но не для великой традиции греческих отцов и что, следовательно, томистская позиция, которая отрицает это различение как разрушающее понятие о «простоте» Божества, на самом деле больше соответствует кафолической точке зрения — в частности, в том виде, в каком она изложена у прп. Максима Исповедника, — чем паламизм. Мысль эта высказывается не без некоторого раздражения. По мнению авторов, современные православные богословы заново изобрели паламизм (который в ином случае был бы благополучно забыт не только на Западе, но и на Востоке) просто потому, что им нужно было как–то парировать выпад Жюжи против их церкви, но им нечего было ответить на главный его аргумент: настаивая на различении между сущностью и энергией, паламизм возрождает неоплатоническую концепцию причастности Богу, принимает ложную идею о трансцендентности Бога и даже повинен в моноэнергизме.

Острота этих нападок на паламизм — пусть даже они отчасти маскируются академической и экуменической лексикой — очень резко контрастирует с преобладающей сегодня, поистине чрезвычайной широтой интересов современного римско–католического богословия. (Разве не примечательно, что среди всего прочего именно паламизму суждено было вызвать такие страсти в пору, когда так много римско–католических клириков готовы пройти сколько угодно поприщ в заботе чуть ли не о каждой живой душе?)

Что и говорить, у православных эта тема также вызывает довольно бурную реакцию. Так, по мнению Христоса Яннараса, отрицание реального обожения (подразумеваемого учением Паламы)

неизбежно ведет к невероятно резкому антитетическому разделению трансцендентного и имманентного, к «ссылке» Бога в сферу эмпирически недосягаемого, шизофреническому отрыву веры от знания, к угасающим приступам бунта западного человека против богословских предпосылок собственной цивилизации, быстрому обесцвечиванию религии на Западе и превращению нигилизма и иррационализма в фундаментальные экзистенциальные категории[1082].

То же самое, пусть и более спокойно, пишет Жорж Барруа[1083]:

Два варианта сотериологии, принадлежащие западной схоластике и паламизму, несовместимы <...>. Мы должны сделать выбор <...>.

В случае выбора «западного» пути

нам придется столкнуться с многочисленными лакунами, препятствующими течению западной богословской мысли: как перейти от абстрактного deltas [божества] к Богу Живому? Как освободить Actus Purus [чистое действие], узника собственной трансцендентности? Как перебросить мост от естественного богословия трактатов «О Едином Боге» к догмату о тройственности Лиц? Как соединить естественное со сверхъестественным, сохранив при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения и порядок искупления? Как сочленить догматику, этику и мистический опыт, индивидуальный и коллективный?[1084]

Обсуждая те же проблемы и так же отрицая обвинения, предъявленные паламизму в публикациях журнала «Istina», авторитетный католический мыслитель Андре де Аллё[1085] из Лувенского университета однозначно принимает преемственность Паламы по отношению к святоотеческой традиции; для него, однако, восточная и западная традиции, пусть и концептуально противоположные, тем не менее представляют безусловно одинаково действенные выражения христианского Благовестия в Una Sancta [единой святой Церкви][1086].

Цитаты и ссылки можно, разумеется, без труда умножить, показывая, что спор затрагивает основную истину христианства: саму природу отношений Бога и человека. Я указал лишь на недавние дебаты, чтобы продемонстрировать, что эта тема отнюдь не теряет своей злободневности и что, обсуждая сегодня один из ее аспектов — тринитарный характер христианского опыта, — мы касаемся не технической стороны богословия, но самой сущности, средоточия христианского откровения.