г. Свидетельство Святого Духа (14—17)

г. Свидетельство Святого Духа (14—17)

Особенностью этого отрывка является то, что в каждом из этих четырех стихов избранные Богом люди названы детьми или сынами (что включает, конечно, и «дочерей), и этот привилегированный статус Божьего народа напрямую увязывается с работой Святого Духа. Только в стихе 16 четко сказано о том, что Святой Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. Но в целом данный отрывок посвящен свидетельству, которое мы имеем от Духа, или уверенности, которую Он дает нам. Вопрос в следующем: как конкретно осуществляется свидетельство Святого Духа? Павел приводит четыре аспекта, из которых складывается это свидетельство.

Во–первых, Дух ведет нас к святости (заметим, что стих 13 соединен со стихом 14 союзом «потому что»). Во–вторых, в наших отношениях с Богом Дух заменяет страх свободой (15а). В–третьих, Он побуждает нас называть Бога «Отцом» в наших молитвах (156—16). В–четвертых, Он есть первый плод нашего Божественного наследия (17, 23). Итак, святость, свобода без страха, сыновняя открытость Отцу небесному в молитве и надежда Божественной славы — таковы четыре характерные особенности детей Бога, в которых Дух Святой обитает и которые Им водимы. Вот такими четырьмя конкретными истинами свидетельствует Святой Дух нам о том, что мы Божьи дети. Рассмотрим каждую особенность более подробно.

Первое: Дух ведет нас к святости (14). Кому–то может показаться несколько противоестественным, что мы начали новый подраздел со стиха 14, поскольку тема остается прежней — освящающее действие Святого Духа. Тем не менее, стих 14 дает разъяснение стиха 13 («ибо»), при этом меняется сам язык стиха. Те, кто посредством Духа умерщвляют дела своего тела (136), здесь названы водимыми Духом Божьим (14а); вошедшие в полноту жизни (13 в) названы «сынами Божьими» (146). Очевидна значимость обоих вышеприведенных суждений.

Для начала скажем, что «водительство» Духа есть особенное переживание детей Божьих, гораздо более специфичное по своему характеру, чем может показаться при первом впечатлении. Дух включает в Себя как одно из Своих существенных качеств побуждение и укрепление, что Он и дарует детям Божьим и что придает им силы для умерщвления греховных проявлений своей плоти. «Ежедневно, ежечасно предавать смерти желания и поступки греховной плоти посредством Духа — значит находиться под водительством, под руководством, под контролем Святого Духа» [434]. Другие толкователи говорят о Божьих детях как о «движимых» Святым Духом. Например, Годет утверждает, что в этом есть «нечто подобное священному насилию: Дух влечет человека туда, куда плоть идти противится»[435]. О подобном явлении, когда человек «движим» Духом, пишет и профессор Кэземанн, ссылаясь при этом на «энтузиастов» — харизматов, «уносимых» Духом [436]. Вторит ему и профессор Данн, заявляющий, что «наиболее типичным» при этом является ощущение «контролирующего действия какой–то силы, полной отдачи этому всепоглощающему, властному влечению» [437]. Несмотря на все это, следует заметить, что глагол ago, хотя и имеет оттенки значений, все же ни нормативно, ни ситуативно не предполагает применения силы[438].

Правда, что в параллельном месте у Марка употреблен глагол ekballo (1:12), который может означать «выводить, выгонять», то есть «удалять с применением некоторой силы» (АГ). И в связи с тем, что он имеет еще одно дополнительное значение — «удалять» соринку из глаза (Мф. 7:4 и дал.), доктор Ллойд–Джонс пишет: «Вот человек, собирающийся произвести очень тонкую операцию глаза; если же вы настаиваете на том, что это слово значит «сила», «толчок», «тяга», то позвольте выразить надежду, что в случае попадания в ваш глаз инородного тела вам не придется пользоваться услугами окулиста, который будет лечить ваш недуг такими способами, то есть с применением грубой силы!» (т. 7. С. 172).

Толкование значений этого глагола — это не только вопрос семантики. Совершенно оправданно в данном случае обращение доктора Ллойд–Джонса к теологической стороне вопроса, соприкасающейся с природой и сущностью действия Святого Духа. «В христианстве отсутствует насилие… — пишет он. — Действие Духа состоит в освящении сознания и убеждении» [439]. И поскольку Он есть Дух нежный и ранимый, Его можно легко «оскорбить» (Еф. 4:30). «Святой Дух никогда не запугивает нас.. Побуждения Его могут быть очень сильны, но Он никогда не дает ощущения «подталкивания или тяги», всякое принуждение чуждо Ему»[440].

Далее, если быть водимым Духом Божиим (14а) — усовершенствованная интерпретация понятия умертвить неправедные дела тела посредством Духа (136), тогда утверждение, что мы суть сыны Божий (146) есть, соответственно, более законченное толкование обетования живы будете (13 в). Реально, что эта новая, богатая, наполненная жизнь, дающая радость всем, кто предал смерти дела плоти, представляет собой то новое переживание, которое отличает детей Божьих. В таком случае становится очевидной лживость популярной идеи об «универсальном характере отцовства Бога». Несомненно то, что все человеческие существа есть Божье «потомство» через творение (Деян. 17:28), но мы становимся Его «детьми» только после примирения с Ним через усыновление и новое рождение (напр.: Ин. 1:12; Гал. 3:26; 1 Ин. 3:1, 10). Точно так же, как только получившие Святого Духа принадлежат Христу (9), только водимые Духом могут называться сынами и дочерьми Бога (14). И уже будучи ими, мы получаем чудесное благословение — особое, близкое, личное, пронизанное любовью общение с нашим небесным Отцом, свободно и смело приступаем к Нему в наших молитвах, становимся членами всемирной Божьей семьи и получаем статус Его наследников. Об этом Павел скажет в стихе 17. Сейчас же он останавливается на некоторых из этих многочисленных привилегий.

Второе: Дух замещает страх свободой в наших отношениях с Богом (15). Павел относит это на счет самой природы Духа, Которого мы получили (совершенный вид действия) при обращении. «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления…». Ф. Ф. Брюс напоминает нам, что мы должны толковать понятие нашего усыновления не в контексте нашей современной культуры, но с позиций современной Павлу греко–римской культуры. Он пишет: «Слово «усыновление» звучит несколько искусственно для нашего уха, но в древнеримском мире первого века усыновленный ребенок специально избирался принимающим его отцом для увековечивания имени отца и наследования его состояния. Этот сын по своему статусу был ничуть не ниже законного сына, даже мог пользоваться гораздо большей любовью, и в нем могла отразиться сущность характера отца более полно»[441].

И здесь, в стихе 15, и в Гал. 4:1, и далее Павел использует образы рабства и свободы для сопоставления двух эпох — старой и новой — то есть нашего состояния до обращения и после него. Рабство в прежней жизни порождало страх, особенно страх перед Богом как нашим судьей; свобода в новой жизни дает нам смелость приближаться к Богу как к нашему Отцу. Итак, все изменилось. Правда, что мы остаемся рабами Христа (1:1), Бога (6:22) и праведности (6:18 и дал.), однако эти три типа рабства не просто не чужды свободе, но составляют ее сущность. Не страх, но свобода теперь управляет нашими жизнями.

Существует полемика по поводу пунктуации в конце стиха 15 и 16. Апостол делает три заявления, а именно: мы приняли Духа усыновления (15а); мы взываем: Авва, Отче! (156); Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий (16). Есть некоторая неясность в том, как соотносятся эти три истины, то есть относится ли наше «Авва, Отче» к предшествующему предложению или к последующему. Если верен первый вариант, тогда мы приняли Духа усыновления, Который научает нас взывать: «Авва, Отче!» (ПАБ). Во втором же случае получается: «Когда мы взываем «Авва, Отче», — это Сам Дух свидетельствует нашему духу, что мы — дети Божьи» (ПНВ).

Разница невелика. Итак, в первом случае наш призыв к Отцу есть результат принятия нами Духа усыновления, во втором он объясняется внутренним свидетельством Святого Духа. В обоих случаях дар Святого Духа, обращение к Отцу и свидетельство Духа составляют единое целое. Я бы предпочел второй вариант, потому что в нем показан переход Павла от наших взаимоотношений с Богом и нашего отношения к Богу вообще (не рабство, но ощущение себя сынами, не страх, но свобода) к конкретному выражению этого в молитве, от природы принятого нами Духа к свидетельству Духа в наших молитвах.

Третье: Дух побуждает нас в наших молитвах называть Бога «Отцом». Эта фраза «Авва, Отче», в которой сохранено соседство двух слов (арамейского авва и греческого pater в значении «отец»), неизменно приводит нас к эпизоду в Гефсиманском саду, когда, жестоко страдая, Иисус, согласно свидетельствам, взывал: «Авва, Отче». Кстати, многие толкователи после Августина были склонны усматривать в этом соседстве двух слов символ вхождения иудеев и язычников в одну Божью семью. Исследования древнеиудейской молитвенной литературы, проведенные Иоахимом Джеремией, убедили его в том, что использование Иисусом этой разговорной и распространенной формы обращения к Богу было уникальным. Авва было обычным словом, употребляемым дома, в семьях. Ни один иудей не осмелился бы обращаться с ним к Богу. Иисус же постоянно произносил его во всех Своих молитвах, дошедших до нас, кроме одной — Его крика отчаяния на Кресте»[442].

Хотя некоторые современные исследователи, как иудеи, так и христиане, считают, что Джеремия в этом случае несколько преувеличивает и уместны некоторые коррективы, все же неизменной остается его главная мысль. Далее, Иисус велел Своим ученикам молиться так: «Отче наш», то есть позволил им обращаться к Богу тем же самым сокровенным словом, какое Он Сам использовал (Мф. 6:9; Лк. 11:2). «Он дает им право говорить с их Небесным Отцом так, как говорит маленький ребенок со своим отцом, с такой же детской непосредственностью и уверенностью»[443]. «Правила обращения, принятые у иудеев, свидетельствуют, что это сыновнее отношение к Богу превосходит всякую возможную близость, допустимую иудаизмом, и что такое отношение к Нему действительно является чем–то абсолютно ранее неизвестным»[444].

Некоторые исследователи находят, что греческий глагол krazo («мы взываем») подразумевает громкое, внезапное, эмоциональное восклицание [445]. Он неоднократно встречается в Евангелиях, когда кричат демоны при встрече с Иисусом, и его можно перевести как «выкрикивать, громко, пронзительно кричать» (АГ). Но также можно перевести его как «взывать» или «плакать», то есть им можно называть возгласы в литургических восхвалениях при публичном служении или в личном обращении, когда мы взываем к Нему в собственной молитве. «Павел использует особые оттенки глагола krazein не в контексте бурного экстатического проявления чувств, но для выражения детской и радостной уверенности, которая абсолютно противоположна обращению раба к своему господину»[446].

В таких молитвах, возносимых нами к нашему Отцу Небесному, мы ощущаем в себе свидетельство Святого Духа. Ибо когда мы взываем «Авва! Отче!», когда с наших губ слетают те же самые слова, которые говорил Иисус, тогда Сам Святой Дух «свидетельствует нашему духу о том, мы — дети Бога» (156–16, ПН В). Слова — наши, но свидетельство — Его. Как же реально передается нам Его свидетельство? И каково значение приставки syn в глаголе symmartyreo. Обычно syn переводится «вместе с», следовательно, имеются два свидетеля, значит, Святой Дух подтверждает и одобряет переживание нашим собственным духом отцовства Бога. Так НАБ говорит: «В этом призыве Дух Бога соединяется с нашим духом, свидетельствуя ему, что мы — Божьи дети». Это особенно понятно, поскольку Ветхий Завет требовал наличия двух свидетелей для совершения свидетельства (напр.: Втор. 19:15).

С другой стороны, неужели в действительности возможно это различение Святого Духа и духа человеческого? Важнее другое, не происходит ли при этом совершенно недопустимое уподобление этих двух свидетелей? Разумеется, «мы не можем стоять рядом со Святым Духом и свидетельствовать»[447]. Каково же место, отведенное здесь нашему духу? Конечно, он сам по себе не способен свидетельствовать о том, что мы — сыны Бога [448]. В таком случае приставка syn исполняет лишь усилительную функцию, а Павел имеет в виду, что Святой Дух посылает мощное внутреннее свидетельство в наш дух о том, что мы — дети Бога.

Естественно, что эти духовные переживания соотносятся с тем, что ранее Павел говорил о еще одном служении Святого Духа. Согласно 5:5, Бог изливает «в сердца наши» Свою любовь «Духом Святым». Согласно 8:16, «Святой Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (ПАБ). Оба стиха демонстрируют нам работу Святого Духа — созидание в нас чувства уверенности, поскольку Он убеждает нас в реальности Божьей любви, с одной стороны, и в отцовстве Бога — с другой. Очень трудно отделить одно от другого, потому что Божья любовь настолько обильно изливается в нас, что мы становимся Его детьми (1 Ин. 3:1 и дал.). Хотя нам не дано ограничивать деятельность Бога абсолютно ни в чем, биографии христиан свидетельствуют о том, что Бог дает это переживание Своему народу главным образом во время молитвы, будь то в собрании или наедине.

Четвертое: Святой Дух — это первый плод нашего наследия (17, 23). Говоря о том, что мы есть дети Бога, Павел не может не коснуться темы нашего будущего. «А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу…» (17а) (ср.: Гал. 4:7). Первое впечатление таково, будто это утверждение относится к тому Божьему наследству, которое «нетленно, чисто, неувядаемо», которое Бог хранит в Своей обители для нас (1 Пет. 1:4). Однако весьма возможно, что наследие, о котором говорит здесь Павел, это не то, чем Бог собирается нас благословить, но это Он Сам. Тогда, действительно, «невозможно не возрадоваться глубокой и прекрасной мысли, что Сам Бог является наследием Своих детей»[449].

Эта идея не была чужда Израилю в старозаветную эпоху. Так, левиты знали, что они не имеют наследства среди своих братьев, потому что Сам Господь был их наследством (Втор. 18:2; 32:9). Отдельные израильтяне, ощущавшие себя сынами Божьими, с уверенностью утверждали, что их удел — Господь. «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс. 72:25 и далее; ср.: Пл. Иер. 3:24). Более того, наступит день, когда Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28) или «все для всех» (ПНВ).

Далее, читая поразительное заявление, что наследники Бога также являются сонаследниками Христу, мы вспоминаем, как молился Иисус о тех, кто соединился с Ним, чтобы они увидели славу Его и Его любовь (Ин. 17:24 и дал.). И хотя все это пока в будущем, наше наследие обеспечено, потому что Сам Святой Дух есть его первый плод (23), который гарантирует, что жатва придет в свое время. Значит, Тот же присутствующий в нас Дух, Который свидетельствует нам, что мы — дети Бога, свидетельствует нам и о том, что мы — Его наследники.

Есть здесь, однако, один нюанс: «Если же мы действительно разделяем Его страдания, то разделим и Его славу»[450]. Священное Писание особо выделяет этот тезис, что страдание есть путь, ведущий к славе. Так было и с Мессией: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26; ср.: Мк. 8:31). Это относится и ко всему мессианскому сообществу (5:2 и дал.). Апостол Петр говорит об этом так же ясно, как и Павел: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. 4:13). Поскольку суть следования за Христом в единении с Ним, то это значит, что мы соединяемся с Ним и в страданиях, и в славе.

Я не чувствую себя вправе оставить эти стихи без комментария доктора Мартина Ллойд–Джонса. Он посвятил четыре главы[451] фразе вы приняаи Духа усыновления (15) и еще восемь глав [452] — фразе Дух свидетельствует (16). Следуя за Томасом Гудвином и другими пуританами, он рассматривал первое выражение как «чрезвычайно специфичную форму или вид уверенности»[453], уверенности скорее эмоциональной, чем интеллектуальной, следующей за обращением и хотя не влияющей на спасение, но передающей глубокое чувство надежности любви Отца. Таким же образом он трактует свидетельство Духа (идентифицируя его с «крещением» и «печатью» Духа), которое он называет явным и захватывающим все существо человека, вселяющим в него «абсолютную уверенность»[454].

«Это высшая возможная форма уверенности; нет ничего превосходящего ее. Это кульминация, зенит уверенности в спасении»³. И хотя «не стоит стандартизировать личный опыт»[455], поскольку он весьма разнообразен, тем не менее, непосредственная и суверенная работа Святого Духа — непредсказуемая, неуправляемая и незабываемая — даровать возвышенную любовь к Богу, невыразимую радость и неограничиваемую ничем свободу свидетельствовать об этом другим. Доктор Ллойд–Джонс подтверждает свои мысли рядом выразительных исторических иллюстраций. Несмотря на то что они взяты из проповеднического опыта различных конфессий, все они демонстрируют «необычное и любопытное единодушие»[456].

У меня нет основания сомневаться в подлинности описанных свидетельств. Не сомневаюсь я также и в том, что многие христиане имеют подобные глубокие переживания от встречи с Богом и сегодня. И в наше время продолжает действовать Дух усыновления (15) и Его внутреннее свидетельство (16), придавая нам уверенность. Меня беспокоит следующая проблема: верно ли интерпретируются библейские тексты. Создается тяжелое впечатление, будто личный опыт переживаний определяет нынче положение дел. Естественно, что при чтении Послания к Римлянам 8:14–17, как правило, появляется впечатление, будто все верующие «водимы Духом Божьим» (14), «приняли Духа усыновления» (15, ПАБ) и взывают «Авва, Отче», поскольку Сам Дух свидетельствует им, что они — дети Божьи (16) и, следовательно, — также Его наследники (17). В этих четырех стихах нет никакого намека на какой–то особый, явный или заполняющий все существо опыт переживаний, которого следует взыскать всем, хотя он дается лишь некоторым. Напротив, весь отрывок говорит именно о том, что дано всем верующим. Хотя степень интенсивности переживаний может быть у всех разной, однако всем, в ком присутствует Дух (9), даровано также Его свидетельство (15–16).

Оглядываясь назад, на первую половину главы 8, мы видим, насколько многочисленны виды служений Святого Духа. Он освободил нас от власти закона (2), в то же время придав нам силы для исполнения Его требований (4). Мы теперь каждый день живем согласно Духу, концентрируя свой разум на Его желаниях (5). Он живет в нас (9), дает жизнь нашему духу (10) и однажды даст жизнь нашим телам (11). Его присутствие обязывает нас идти Его путем (12), Его сила помогает нам умерщвлять нечестивые дела нашей плоти (13). Он ведет нас как детей Божьих (14) и свидетельствует нашему духу о том, кто мы есть (15–16). Сам Он есть первый плод нашего славного наследия (17—23). Именно в этом понимании присутствия Духа и заключается фундаментальное различие между главами 7 и 8 Послания к Римлянам.