Воин за общее дело

Воин за общее дело

Недавно несколько историков-библеистов выдвинули гипотезу о том, что Иисус был апокалипсическим иудейским вождем, проповедовавшим близкую кульминацию и исход истории человечества еще при Своей жизни.[254] Подобные ученые следуют по стопам романтических и викторианских мыслителей, научные труды, трактаты и поэтические толкования которых представляют читателю именно такого радикального Иисуса, каким Его видит и какого поддерживает Иуда, столь же или даже еще более сильно преданный делу разрушения Храма, которое возвестит о Новой эре, когда верующий не будет страдать ни от смерти, ни от болезни, ни от нищеты и гнета, но, напротив, встретит и восславит пришествие Царства Божьего на Землю. Иуда, пытающийся содействовать революционному преобразованию своего общества, действует доблестно вместе с Иисусом, чтобы сбросить Храмовые власти и римских колонизаторов. Прежде клеймимый позором, Иуда в XIX веке обретает статус настоящего героя. Героизм, согласно социологу Филиппу Зимбардо, предполагает, что индивид вовлечен в добровольную, но рискованную деятельность, навлекая на себя возможное ранение или смерть, «поставлен на службу» другим людям или обществу «без второстепенной, несущественной корысти, без всяких мыслей о собственной выгоде и славе» (Zimbardo, 466).

В век, будоражимый отзвуками Французской и Американской революций, Иуда Искариот добровольно рискует собой ради смелой миссии Иисуса. И по такому сценарию в тех случаях, когда Иисус испытывает сомнения относительно Своей радикальной деятельности, воинственный Иуда подстрекает Его и делает это не только ради Иисуса, но и ради (во имя) мирного и справедливого «золотого века», который им предначертано сделать реальностью общими усилиями. Ключ к такому подходу к трактовке роли Иуды дает библейская фраза «Царство Божие», в которой можно усмотреть как религиозный смысл, так и политический подтекст. «В религиозном смысле это — царствие Бога», — толкуют эту фразу Борг и Кроссан, прибегая к курсиву, — «в политическом смысле это царствие Бога» (Borg and Crossan, 25). В текстах, построенных на коллизии противоречивых устремлений Иисуса к желанному духовному царству и Иуды к желанной политической власти, предательство означает верность Иуды более высокому нравственному идеалу, влекущую за собой его активный бунт против всего, что могло бы воспрепятствовать его достижению: воинственный Иуда пытается воспламенить осторожного, осмотрительного Иисуса. Некоторые англоязычные писатели приписывают Иуде понятный политический мотив и тем самым уподобляют его своевольным Адаму и Еве, нарушившим божественный запрет и попробовавшим плод с дерева в саду, поскольку их Иуда старается помочь Иисусу в его стремлении «быть, как Бог» (Бытие 3:5).

В духе прощения, сродни отпущению грехов в концовке гимна Уэсли и баллады Бьюкенена, Томас де Куинси напоминает читателям своего эссе «Иуда Искариот» (1857 г.), что «всегда должно быть важным вспоминать в пастве христианского прощения любого, кто долгое время был лишен человеческого милосердия и прозябал в могиле изгоя» (184). Целиком доверяя немецким мыслителям, де Куинси далее рассуждает об ошибочных толкованиях и интерпретациях Иуды, заявляя, что «следует не только пересмотреть или просто смягчить его приговор, но и полностью снять с него обвинение» (184). По мнению де Куинси, Иуду надлежит реабилитировать, поскольку он был еврейским патриотом, страстным и искренним революционером, нетерпящим «гнет (ярмо) Рима» (178), который верил, что «Христос стремился к установлению временного царства, то есть к реставрации трона Давидова» (179). То, чему он противостоял, это — нерешительный и сомневающийся характер Христа, напоминавшего «великое шекспировское творение, Принца Гамлета» (179). Иуда, виновный в самонадеянности, но не в предательстве или жадности, ошибочно полагает, что он постиг миссию Иисуса — низвергнуть римлян. Он смеет надеяться, что «арестованный иудейскими властями, Христос, наконец, больше не будет колебаться» (181). Таким образом, Иуда «пытался до конца исполнить волю своего учителя, но методами, противоречившими этой самой воле учителя» (194). Он ошибочно принял духовную миссию Христа по установлению нового миропорядка за политическую [борьбу].[255]

Де Куинси обвиняет «дремоту переписчиков или их слепую глупость или необоснованную самонадеянность» за противоречивые свидетельства о смерти Иуды в Евангелиях от Матфея и Луки (195). Пытаясь разрешить вопрос о том, как все же умер Иуда, он прослеживает этимологию слова «кишки» или «внутренности» и приходит к выводу, что Иуда умер от разрыва сердца: «говоря, что «viscera» Искариота, или его «середина», лопнула и вывалилась из тела, тот, кто первым записал эту историю, имел в виду всего лишь, что разорвалось его сердце» (197). Под словом «низринулся», полагает де Куинси, имеется в виду не то, что Иуда сорвался с дерева, а то, что он впал в «жестокое отчаяние» из-за краха политического движения (197). Не удавка, не выпавшие внутренности, не испражнение, а простой суицид вследствие отчаяния и упадка духа — таков был конец Иуды. Таким образом, «глубокий и пламенный еврейский патриотизм» (184) подвиг Иуду «не мешать исполнению целей Христа, и тем более, предавать их, а, напротив, способствовать их осуществлению», пусть даже и «средствами, совершенно противоречащими их духу» (186). Де Куинси считает, что «никакой мотив, ни иной побудительный импульс, не был испорчен пошлым предательством, вменяемым ему в вину» (177). Помимо того что де Куинси отвергает неуместный фанатизм Иуды, его толкование вписывается в общее русло критики политического экстремизма ранних романтиков, которые поддерживали Французскую революцию; однако при всем при том его эссе «возвращает в лоно христианского прощения» того, кто «был изгоем» (184).

И до того и после того, как де Куинси опубликовал свое рассуждение, английские и американские поэты связывали нерешительного (колеблющегося) Иисуса с сагитированным и агитирующим Иудой и делали это, пытаясь «вывести мир из заблуждения насчет одного из его нелепых чудовищ», как выразился Ричард Генри Горн в предисловии к своей «библейской трагедии» — драме в стихах, озаглавленной «Иуда Искариот» (1848). Иуда Горна, пылко верящий в то, что Иисус «будет владеть всем миром» (120), приходите ярость из-за насмешек и лжи книжников и фарисеев, и в возбужденном монологе с пафосом осуждает пассивность Иисуса: «Почему Он не делает свое дело/Почему Он медлит? — беспокоится он. — «Почему Он ждет?» (124-125). Стремясь подвигнуть своего колеблющегося Иисуса к действию, Иуда решает помочь Каиафе не корысти ради, а, наоборот, чтобы «ускорить свет», чтобы увидеть Иисуса опрокидывающим развращенный Храм «и на его месте возводящим величественный Храм / Истинному Духу» (144). После ареста Иисуса, после того, как матерь Иисуса и Мария Магдалина упрекают Иуду, его финальный монолог в первом акте отражает его спутанный, но полный оптимизма апокалиптический план:

Почему я должен быть несчастным? Почему я должен

чувствовать себя

Столь плохо, настолько поверженным в уныние?

Слова, конечно, заслужили упреков, но они заслужат и похвалу

Когда мое дело оправдает себя

И Мессия разоблачит власть и террор,

И вспыхнут волосы на неправедных воинах. (154)[256]

Если Иисус в стихотворной драме Горна по большей части остается в тени, храня молчание, то Иуда твердо убежден, что «наш Господь, Христос, имеет два царства, одно на небе, и другое на земле» (166). Несмотря на свидетельства о бичевании, Иуда Горна остается верным заблуждению, что «То была не кровь! Не кровь ты видел — и не будет Христос распят» (168-169). Когда становится ясно, что Иисус не возвысится при жизни до того, чтобы стать Царем мира, Иуда приказывает «чудовищному Аду» «быть другом» и «поглотить его — с глаз неба» (174). Даже когда он решает умереть, Иуда подтверждает: «Я никогда не желал Ему смерти — / И не верил в нее — Я не мечтал ни о чем / Кроме преходящей славы власти» (189). Иуда в интерпретации Куинси Драмы Страстей Господних всегда любил Иисуса, но ошибочно полагал, что его Бог не может быть убит, а вместо того будет царствовать.

Драматический монолог «Иуда Искариот» (1897) Фредерика Уильяма Орда Уорда также читается, как толкование Евангелий в духе де Куинси. Когда Иуда действует, он пытается подвигнуть нерешительного Иисуса безотлагательно взяться за меч и освободить Иудею: «И вот — предатель я, хотя желал / помочь Тому, кому я доверял… Его подвигнуть нас освободить» (143—147). Иуда берет на себя роль предателя, чтобы создать условия для апокалипсического противостояния, в результате которого Иисуса бы стал царствовать, признанный Владыкой в бренном мире. Подобно Иудам де Куинси и Горна, Иуда Уорда представляет себя патриотом-повстанцем: «Для них я вор, но родину любя / Я ей и Богу посвятил себя» (179-180). Ни измена, ни своекорыстная выгода не были побудительными мотивами Иуды — «Себе не мыслил я служить» (187) — им двигал антиимпериалистический, повстанческий пыл:

Ни выгода, ни вероломная жадность

Не подтолкнут меня однажды на смелое дело

Настолько серьезно и вовсе без горечи;

Я думал, что армии Всемогущего Бога, иерархии Небес и

Космоса

Получат приказ, и бесчисленные войска Херувимов и

Серафимов

Падут на города, и в своем превосходстве

Завладеют храмами и крепостями и изгонят тиранов

Одним всепоглощающим ударом. (11. 195-204)

В заключительной сцене «Иуды Искариота», преданный и любящий персонаж Уорда видит Иисуса умирающим на кресте, читает в Его глазах свое прощение и все же восклицает: «Я без Христа теперь не проживу, / К нему я на свиданье поспешу» (11. 261-262). Моряк, умирающий без капитана, верный вассал, следующий за своим поверженным королем, Иуда приветствует смерть, как путь к воссоединению со своим любимым господином. И самоубийство в такой интерпретации знаменует собой исполнение присяги на верность.

Если история Иуды была придумана не людьми, которых Немеров называет «победителями», то есть христианами, а была измышлена, скажем, римлянами, мы бы совершенно иначе воспринимали этот образ. Так, во всяком случае, полагает Уильям Ветмор Стори. Его пространная поэма «Римский законнике Иерусалиме: первый век» (1870 г.) обобщает традиции, отстаивающие пророческого, храброго Иуду, единственного из всех апостолов, который не предал Иисуса, но остался верным его служению.[257] Пришедшим в сад арестовать Иисуса воинам преисполненный мечтаний Иуда объясняет, что он надеется открыть «врата славы его Владыки» (80). Однако сразу вслед за тем он избавляется от заблуждений и испытывает такой сильный шок, что в конвульсиях падает на землю и продолжает лежать на ней, подергиваясь в судорогах и противясь тому, что увидели его глаза:

«Вы не могли Его схватить — Он Бог и Царь!

Мне все это привиделось. Я знаю:

То невозможно — Ведь Он Бог и Господарь!

Вы живы. Значит, вас Он пощадил. Увы…

Где я? Случилось что здесь? Туча грозовая

Меня накрыла, лишь руками Его коснулись вы». (21)

Удар, случающийся с Иудой, как только воины хватают Иисуса, подчеркивает их близость — близость двойников. Подавленный и раздавленный, Иуда остается верным и преданным, несмотря на ужасающее крушение его надежд, и потому его вскоре находят повесившимся на кедровом дереве. Иуда, подогреваемый бескорыстными мечтами о земном апофеозе своего Владыки, довольно просто превращается в трагического героя: «опрометчивого, если хотите, но благородного» (29). Иуда воплощает самого пылкого, самого идеалистического и самого преданного, а может, даже и самого ранимого из всех верующих.[258]

Когда доблестный повстанец Иуда изображается энергичным помощником колеблющегося Иисуса, центральная пара в Драме Страстей Господних побуждает мастеров слова к размышлению над противоречивыми определениями мессианского царства: царство Иуды политическое и достижимо в апостольские времена, царство Иисуса духовное и соотносится с будущим. Изображая помыслы Иуды, как хорошо обдуманные, но, по иронии сюжетной фабулы, нарушенные предопределенными событиями, де Куинси, Горн, Уорд и Стори придают ему облик других романтических героев — честолюбивых мечтателей-бунтарей типа Прометея, Манфреда, Каина и Фауста. И как бы не заблуждались эти мифические прототипы, они заряжены онтологической энергией, которая наделяет их нереальной, сверхчеловеческой энергией. Действительно, поэма Уорда заканчивается объяснением, что удел Ореста был счастливей Иудиного, поскольку «фурии были ублажены», тогда как «Иуда мук не снес и принял смерть,/оставшись не прощен, судим и грешен» (31). Искренний в своей преданности Иисусу, пламенный Иуда уверен, что действует ради и во благо Иисуса, но его имя несет на себе «печать бесчестья (позора),/проклятие грядущих поколений» (31).

Несмотря на то что два главных действующих лица — противники, при такой трактовке Драмы Страстей проявляют противоположные темпераменты, они составляют единое целое: Иуда, алчущее подсознание, и Иисус, победа над супер-эго, Иуда, эмоциональность, и Иисус, духовная самоуглубленность, Иуда, самоуверенное своенравие, и Иисус, бесстрашие и самообладание. Таким образом, Иуда и Иисус формируют единый, сложный и противоречивый характер, что объясняет, почему смерть одного из них неизбежно влечет за собой смерть другого. И потому — как поясняет в Евангелии от Иоанна Иисус одиннадцати ученикам после того, как Иуда уходит с вечери, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (15:13) — во всех этих текстах самоубийство Иуды свидетельствует о том, что он больше всех любит Иисуса. И все же, оттого что Иисус и Иуда являются зеркальными отображениями друг друга, их характеристики могли быть перевернуты. Особенно в XX в., когда современные авторы приносили свое искусство на алтарь иконоборчества или ереси, два персонажа Драмы Страстей Господних могли менялись ролями. И тогда Иуда олицетворял сострадание к миру и преданность духовному царству, которое прежде ассоциировалось с Иисусом, а Иисус воплощал агрессию и приверженность царству политическому, прежде отождествляемому с Иудой. И миролюбивого Иисуса, подставляющего другую щеку, и апокалиптического Иисуса, призывающего детей восстать против родителей, можно найти в Евангелиях.

В отличие от де Куинси, Робинсон Джефферс изображает миролюбивого Иуду и воинственного мятежника Иисуса в своей стихотворной драме, которая продолжает оправдывать справедливость действий Иуды, равно как и чистоту его помыслов. В его пьесе «Дорогой Иуда» (1928— 1929 гг.), вызвавшей шквал протестов со стороны католической церкви, Иуда справедливо отвергает высокомерный и самоубийственный тезис «не мир, но меч» (24). В рамках мечтательной пьесы в стиле «Но», отчуждение Иуды от Иисуса проистекает из его исключительной чувствительности к страданию.[259] Остро чувствующий боль других, настойчивый Иуда спорит со своим учителем, используя слова, созвучные тем, какими оперирует изображенный в традиционном духе Иисус: «Было бы спасением, — объясняет Иуда Джефферса, — думать, что я смог бы с готовностью снести страдание, если бы такое было возможно, за всех, кто живет, я один» (17). Он остается преданным Иисусу, который первоначально призывает к «бескровной» победе народа, восстающего против римского гнета; однако очень скоро Иуду начинает одолевать беспокойство, что как бы служение Иисуса не привело к «внезапному кровавому разрушению» (20). Как Иуда де Куинси, Иисус Джефферса упрям, своеволен и склонен к самообману.

С точки зрения Иуды, согласно Джефферсу, Иисус проповедует в Храме лишь одно: «Я разрушаю, Я разрушаю» (22). То, что Иисус восхвалил женщину, окропившую «Его волосы и одежды» драгоценным нардом, стоимости которого хватило бы, чтобы «спасти многих от нищеты», убеждает Иуду, что Иисус «и вправду изменился», тогда как нарастающее неистовство риторики Иисуса отражает не только его эгоизм, но и использование им «страшного ключа» к людским сердцам: Он проповедует разрушение, которого они страстно желают (23). Высокомерие этого анархического Иисуса, называющего Себя «Богом» (24), Его презрение к черствым священникам, лживым книжникам и насмехающейся толпе понуждают преисполненного благоговения Иуду остерегаться того, что он предвидит, а именно смерти Иисуса и крушения его мечты: «Если Иисус останется в Иерусалиме, проповедуя разрушение, волнуя уличную чернь, — беспокоится Иуда, — «Отмщение римлян» выльется в «подавление» (27). Опасающийся, что репрессии имперских властей только приумножат страдания его народа, Иуда решает пойти к первосвященникам и советует им ночью, без огласки, пленить Иисуса. Потому что он искренне полагает: «Какой вред могут учинить они Ему, кроме того, что продержат под стражей / Три-четыре дня спокойствия в городе, и они отпустят Его?» (27—28). Дав Иисусу «остыть», священники исцелят Его от разрушительных амбиций, помогут Ему обрести изначальное смирение. «И Он простит меня, — думает Иуда, — Он позволит мне следовать за Ним, и мы пойдем дальше вместе» (28). Иудой руководит желание спасти Иисуса от чрезмерной и опасной гордыни, которая грозит разрушить Его и его последователей.

И все же Джефферс усложняет свою нетрадиционную интерпретацию Драмы Страстей Господних, сея сомнения относительно происхождения Иисуса, оставляя читателя в неведении, был ли Иисус Сыном Бога или смертного человека.[260] Последствия подобной неопределенности разные. С одной стороны, Мария уподобляется Иуде: «Не согреши я, — говорит она, — Иисус бы не родился, и не солги я, Он бы не восторжествовал бы» (39). В конце пьесы она добавляет: «Я не проклинаю тебя, Иуда, Я проклинаю себя. Я первая предала Его. Мы, матери, случается, так поступаем» (47). С другой стороны, Сам Иисус терзается вопросом: «Байстрюк ли Я иль Божий Сын?» (30). Чтобы развеять свои тревоги, Он отдается истовому служению Богу, как Своему Отцу, осознавая, что «лишь распяв/Бог может наполнить волчье нутро Рима», и только тогда «крест победит» (37). В самом конце пьесы Лазарь называет Иуду «орудием» Иисуса и заверяет, что его «имя будет повенчано» с именем Христа «на многие века». «Ты в царствие вступишь Его вместе с Ним», — обещает он Иуде (48). Учитывая его сочувствие ко всем страждущим, Иуда Джефферса воплощает собой то милосердие, сострадание, которое обычно приписывают Иисусу, в то время как Иисус Джефферса, с его противоречивым отношением к Богу, Который может быть, а может и не быть Его Отцом, олицетворяет гнев и поколебленную веру, обычно приписываемые Иуде.

Из авторов, пытающихся следовать более традиционному толкованию Драмы Страстей, стоит упомянуть Дороти Ли Сэйерс, которая также представляет Иуду радеющим о мире и потому опасающимся за Иисуса, несущего меч мщения. В ее «Человеке, рожденном на царство», цикле радио-пьес, заказанном и поставленном ВВС (1943 г.), миролюбивый Иуда следует за Иисусом, потому что «возложил Он на нас бремя печали и глумленья, муки и позора, нищеты и покоя» (134) (здесь и далее цитируется по переводу Н.Л. Трауберг. — Примеч. пер.), а также потому, что «Он — Мессия, но не земного, а небесного Царства» (167). Вскоре, однако, он начинает подозревать, что Сын Божий с зелотами замыслил политический переворот, мятеж, который может обернуться жестокими репрессиями мстительного Рима, несущими погибель Израилю. И тогда Иуда Сэйерс начинает сомневаться в честности Иисуса: «Учитель, честен ли Ты? А вдруг Ты говоришь одно, а делаешь другое?» (189). В примечаниях к четвертой пьесе из цикла Сэйерс оговаривает, что Иуда «страстно, пылко искренен. Мало того, он видит истинный свет, но не прямо, а в зеркале своего разума», но в конечном итоге зеркало искривится и затуманит его разум, и потому «он мог бы стать самым великим в Божьем Царстве, а стал самым плохим — cormptio optimo passima [лучшее убивает хорошее]» (101). В конце концов «у Иуды есть разум и воображение» (254), и он начинает постигать, что его заговор, повлекший смерть Иисуса, был ошибкой. Намек на то, что он любит Иисуса, также содержится в комментариях Сэйерс, где она сравнивает Иуду не с лживым изменником Яго, а с легковерным любовником Отелло — «Как Отелло, он может поверить в невинность, только убив ее!» — предполагая, во-первых, что Иуда в конечном итоге поверил в невинность Иисуса, и, во-вторых, что Иуда страдает искренне, «как ревнивый муж, чьи подозрения только укрепляются, если жена убеждает его, что невиновна», и обожает человека, подозрениями к которому он терзается (175).[261]

При всем различии их взглядов, писатели, представляющие Иуду как политического повстанца, и те, кто изображает Иуду одухотворенным миролюбцем, сходятся во мнении об ужасных потерях, которые он претерпел при жизни и после смерти, противопоставляя их триумфу мессианского воскресения Иисуса, а нередко и злодейству убийц Христа, иудейских правителей. Знак поцелуя в саду исходит не от демона или одержимого демоном, не от самотождественного иудея, не от вора или алчного пособника храмовых заговорщиков, а от близкого ученика, стремящегося всего лишь уберечь Иисуса или Его учение, любящего товарища, старающегося подвигнуть Иисуса провозгласить Себя Богом грядущего царства или защитить Его от опасностей, которыми чревато такое заявление. Все подобные Иуды, как и другие, менее подходящие, предаются утопическим мыслям, которыми делится рассказчик в «Дневнике Иуды Искариота» (1912 г.) Грегори Э. Пейджа: «Хоть я и сделал то, что мнится злом, зло это все же обернется благом; и люди меня благословят за то, что я был смел и не боялся, но шел вперед отважно и совершил его» (196). Герой-повстанец Иуда расценивает свое предательство как пособничество ради Самого Иисуса и потому нравственно благотворным, морально справедливым поступком.[262]

Наряду с главным героем пьесы Гарри Кемпа «Иуда» (1913 г.) большинство образов двенадцатого апостола XIX — начала XX вв. выражают героические устремления, по иронии подточенные тем, что должно быть результатом: «Чего бы я не сделал/На что бы не отважился я/во славу Царства Божьего? Я мог бы бросить душу на весы ради него. А когда со всем будет покончено, грядущие века прославят меня за веру — мое имя будет жить во всех поколениях людей! Меня будут считать Правой Рукой Мессии — более важной, чем Петр, чем Иоанн, потому что я отважился!» (182)

* * *

Точно так же в «Евангелии Иуды Искариота» (1902 г.) Аарона Дуайта Болдуина двенадцатый апостол считает свою трудную задачу «делом и частью Божьего плана; средством для исполнения великого замысла Бога» (363). Иуда в этом повествовании знает, кем он приходится Иисусу: «Я, без сомненья, — его близкий друг» (365). На обвинения, которые ему предъявляют Петр и Иоанн, Иуда возражает, что Иисус избрал его, сделав одним из двенадцати, доверил ему деньги для нищих, наделил его способностью исцелять немощных и изгонять бесов, удостоил даров плоти и крови и омыл его ноги. Подобные знаки доверия на глазах у всех скрепляются, когда Иуда видит воскресшего Иисуса, обещающего их воссоединение.

Во время «самого антисемитского периода в американской истории» (Herman, 13), немой фильм Сесиля Де Милля «Царь царей» явил зрителю Иуду, получающего причитающиеся ему деньги от фарисеев, но затем, на Тайной Вечере, испытывающего отчаяние и боль, страдающим из-за своего неверия в то, что Иисусу удастся установить на земле свое царство. Убийство Бога, подстроенное Каиафой (в роли которого снялся еврейский актер Рудольф Шилдкраут), подогревает ненависть иудеев, поскольку он являет безнравственные и приписываемые семитам черты, чем Иуда (роль которого исполняет его сын, молодой и привлекательный Джозеф Шилдкраут, сыгравший позднее Отто Франка в киноверсии «Дневник Анны Франк»).[263] Постоянно погруженный в мрачные раздумья Иуда Джозефа Шилдкраута сильно похож на харизматическую кинозвезду. Кинематографические повторы кадров агонии Иисуса и Иуды — Иуда вешается на той же веревке, которой был связан Иисус — подчеркивают их общность, равно как и истовое соучастие Иуды в судьбе Иисуса.[264] К началу XX в. гламурный Иуда стал в моде. А с чего бы еще Сара Бернар стала учить главную роль в «Иуде» Джона де Кея, которую она сыграла в Нью-Йорке в 1910 г.?[265] Иуда де Кея, решившего «дать миру вместо римской проповеди силы наше лучшее Евангелие доброты», и думать не думает о деньгах, а указывает на Иисуса только потому, что сильно любит Его и Марию Магдалину и к тому же полагает, что «никакого вреда не будет Назарею» (10, 25).