Важнейшие богословские вопросы

Важнейшие богословские вопросы

В течение всего патристического периода следующие области христианского богословия привлекли особое внимание и исследовались особенно глубоко.

Содержание новозаветного канона

С момента своего возникновения христианское богословие считало себя основанным на Священном Писании. Существовала, однако, некоторая неопределенность в вопросе о том, что же в действительности обозначает термин "Писание". Патристический период стал свидетелем процесса принятия решений относительно границ Нового Завета — процесс, который обычно известен как "установление канона". Термин "канон" нуждается в некоторых пояснениях. Он происходит от греческого слова "kanon", которое можно наиболее точно перевести как "правило" или "установленная точка отсчета". "Каноном Священного Писания" является ограниченная и строго определенная группа книг, которые приняты христианской Церковью как авторитетные. Термин "канонический" используется по отношению к библейским книгам, которые признаны относящимися к канону. Таким образом, например, Евангелие от Луки называется "каноническим", а Евангелие от Фомы — "неканоническим" (то есть находящимся вне рамок канона).

Для авторов Нового Завета термин "Писание" означал в 1–ю очередь "Книги Ветхого Завета". Но ранние христианские авторы (такие, например, как Иустин Мученик) вскоре стали говорить о "Новом Завете" (противопоставляемом "Ветхому Завету") и настаивали на том, что оба Завета обладают равным авторитетом. К временам Иринея Лионского всеобщее признание получили 4 Евангелия, позднее ставшие каноническими; к концу II в. было достигнуто единодушие в том, что 4 Евангелия, Книга Деяний Апостолов и Послания имеют статус богодухновенного Писания. Так, Климент Александрийский признавал 4 Евангелия, Книгу Деяний, 14 Посланий апостола Павла (включая Послание к Евреям как принадлежащим перу Павла) и Книгу Откровения. Тертуллиан заявлял, что наряду с "законом и пророками" существуют "евангельские и апостольские писания" (evangelicae et apos?tolicae litterae), которые также должны признаваться христианской Церковью авторитетными. Постепенно было достигнуто согласие по поводу списка книг, которые следовало считать богодухновенным Священным Писанием, и последовательности, в которой они должны были быть расположены. В 367 г. Афанасий Великий распространил свое тридцать девятое Праздничное Послание, в котором 27 книг известного нам Нового Завета были определены как канонические. Таким образом, уже к этому времени в Церкви установилось согласие относительно канона Нового Завета.

В дальнейшем богословские споры и разногласия относительно новозаветного канона сосредотачивались главным образом вокруг количества канонических книг. Западная Церковь долго колебалась относительно включения в канон Послания к Евреям, поскольку оно не было приписано какому?либо конкретному апостолу; Восточная Церковь имела некоторые сомнения относительно Книги Откровения. В частности, ее не считали на Востоке канонической, и она не могла использоваться в литургии. В ранних списках Нового Завета часто пропускались 2 Послание Петра, 2 и 3 Послания Иоанна и Послание Иуды. Некоторые книги, которые в настоящее время не включены в канон, пользовались симпатией и принятием определенных частей Церкви, хотя позже они не получили всеобщего признания как канонические. Примерами подобных книг могут послужить 1 послание Климента (раннего Римского епископа, который написал его ок. 96 г.) и Учение двенадцати Апостолов (Дидахе), краткое раннее пособие по нравственности и церковной практике, датируемое 1–й четвертью II в.

Широкое разнообразие наблюдалось и в расположении материала. Еще на ранней стадии было достигнуто согласие о том, что Евангелия должны занимать в каноне почетное место, а за ними должна следовать Книга Деяний Апостолов. Восточная Церковь склонялась к тому, чтобы помещать семь "соборных" Посланий (то есть, Послание Иакова, 1 и 2 Послания Петра, 1, 2 и 3 Послания Иоанна и Послание Иуды) перед четырнадцатью Посланиями Павла, в то время как Западная Церковь помещала Послания апостола Павла непосредственно после Книги Деяний Апостолов, а за ними располагала "соборные" Послания. Канон Нового Завета завершался Книгой Откровения и на Востоке, и на Западе, хотя ее статус некоторое время вызывал споры в Восточной Церкви.

Каковы же были критерии составления канона? Основным принципом представляется признание верующими, а не волевое решение церковных властей. Иными словами, авторитетность данных писаний не была определена произвольным решением; они были признаны как уже обладавшие авторитетом. С точки зрения Иринея Лионского, Церковь не создает канон; она признает, сохраняет и получает каноническое Священное Писание на основании того авторитета, которым оно уже обладает. Представляется, что некоторые ранние христиане считали, что решающее значение имеет апостольское авторство; другие были готовы принять книги, которые такого авторства не имели. Однако, хотя конкретные детали того, как происходил этот отбор остаются неясными, вполне определенно можно сказать, что в Западной Церкви формирование канона было полностью завершено к началу пятого века. Вопрос о каноне не поднимался более вплоть до времен Реформации.

Роль предания

Серьезную угрозу для ранней Церкви представляло движение, известное как гностицизм. Это сложное и многообразное движение, похожее на современный феномен движения Нового Века ("Нью Эйдж"), достигло значительного влияния в поздней Римской империи. Основополагающие идеи гностицизма в данный момент нас не интересуют. Здесь важно то, что гностицизм во многих вопросах был похож на христианство. По этой причине, многие ранние христианские авторы, особенно Ириней Лионский, считали его достаточно серьезной угрозой. Кроме того, гностические авторы были склонны толковать многие новозаветные отрывки таким образом, что приводили в смятение христианских руководителей, а также ставить вопрос о правильном способе толкования Писания.

В таком контексте, обращение к преданию приобрело первостепенное значение. Слово "предание" буквально означает то, что передается, хотя и может относиться к самому процессу передачи. Ириней настаивал на том, что "правило веры" (regula fidei) верно сохранено апостольской Церковью, и что оно находит свое выражение в канонических книгах Священного Писания. Церковь верно провозглашает то же самое Евангелие со времен апостольских до настоящего момента. Гностики не могли претендовать на такое преемство с ранней Церковью. Они лишь изобрели новые идеи и ложно утверждали, что они являются "христианскими". Ириней, таким образом, подчеркивал преемственность Церкви и ее служителей (в первую очередь ее епископов) в учении и проповеди. Предание (традиция) стало означать "традиционное толкование Писания" или "традиционное представление христианской веры", отраженные в церковных символах веры и ее публичных доктринальных заявлениях. Как будет показано в следующем разделе, это закрепление символов веры как публичных выражений вероучения христианской Церкви сыграло огромную роль в истории христианства.

Похожую позицию занял Тертуллиан. Священное Писание, утверждал он, может быть ясно понято при условии полного его прочтения. Однако он соглашался, что споры по поводу толкования некоторых мест Писания неизбежны. Еретики, с грустью наблюдал он, способны найти в Писании практически все, что только пожелают. Именно по этой причине, церковная традиция, или предание, имеет большое значение, поскольку они указывают на тот способ, которым Священное Писание воспринимается и толкуется в Церкви. Таким образом, правильное толкование Писания существует там, где поддерживается истинная христианская вера и послушание. Аналогичных взглядов придерживался также Афанасий Великий, который полагал, что христологические ошибки Ария никогда бы не возникли, если бы он оставался верен церковному толкованию Писания.

Предание, таким образом, рассматривается как апостольское наследие, которым руководствуется христианская Церковь в правильном толковании Священного Писания. Оно не рассматривается как "тайный источник откровения", существующий в дополнение к Писанию — эту мысль Ириней отбрасывал как "гностическую". Предание представляет собой средство обеспечения верности Церкви учению апостолов и защиты от принятия идиосинкратических толкований Писания.

Закрепление вселенских Символов Веры

Словом "Credo" (Верую) начинается Апостольский Символ Веры, являющийся, вероятно, наиболее известным из всех исповеданий веры: "Верую в Бога…" Оно стало обозначать исповедание веры, в котором суммируются основные положения христианского вероучения, которые разделяют все христиане. По этой причине термин "Символ Веры" никогда не употребляется по отношению к исповеданиям веры конкретных деноминаций. Эти последние чаще всего называются "исповеданиями" (лютеранское "Аугсбургское исповедание" или реформатское "Вестминстерское исповедание веры"). "Исповедание" относится к деноминации и включает конкретные верования, отдельные положения вероучения и особые акценты, связанные с конкретной деноминацией; "Символ Веры" относится ко всей христианской Церкви и включает не более и не менее чем исповедание веры, которое может полностью принять каждый христианин. "Символ Веры" стал пониматься как краткое, формальное, общеприемлемое и авторитетное исповедание основных положений христианской веры.

В течении патристического периода были сформулированы два Символа Веры, которые были признаны авторитетными и вызывали к себе уважительное отношение во всей христианской Церкви. Стимулом к их возникновению, вероятно, стала ощущаемая потребность иметь удобное изложение христианской веры, которое можно было бы использовать во время проведения общественных мероприятий, из которых основным, по всей видимости, считалось крещение. В ранней Церкви наблюдалась тенденция совершать крещение в Пасхальный день, используя период Великого поста как время подготовки и наставления перед этим моментом публичного исповедания христианской веры. В качестве важного требования выдвигалось следующее условие: каждый обращенный, который желал креститься, должен был публично исповедать свою веру. Представляется, что символы веры стали возникать как единообразные исповедания христианской веры, которые все обращенные использовали в таких случаях.

Апостольский Символ Веры можно назвать, скорее всего, наиболее известным и распространенным среди западных христиан. Он подразделяется на три основных раздела, касающихся Бога, Иисуса Христа и Святого Духа. В Символе Веры содержится также материал, относящийся к Церкви, Страшному суду и воскресению.

Никейский Символ Веры (правильнее, Никео — Цареградский Символ Веры) является более длинным и включает также дополнительный материал, касающийся Личности Иисуса Христа и дел Святого Духа. В ответ на споры о Божественности Христа этот Символ Веры содержит четкое заявление Его единства с Богом, включающее такие слова: "Бога от Бога" и "Единосущна Отцу".

Возникновение Символов Веры стало важным элементом движения к достижению доктринального единомыслия в ранней Церкви. Одна из областей христианского вероучения, которая вызвала жаркие споры и подверглась существенному развитию, касалась Личности Христа. К ней мы сейчас и обратимся.

Две природы Иисуса Христа

Две доктрины, о которых можно сказать, что патристический период внес решающий вклад в их развитие, связаны с Личностью Иисуса Христа (область богословия, которая, как мы уже отмечали, обычно называется "христологией") и Его Божественной природой. Они органически связаны друг с другом. К 325 г., то есть к I Вселенскому (Никейскому) собору ранняя Церковь пришла к выводу, что Иисус "единосущен" (homoousios) Богу. (Термин "homoousios" можно также перевести как "единый по сути" или "консубстанциальный" — англ, consubstantial). Данное христологическое заявление вскоре приобрело двоякое значение. Во — первых, оно прочно закрепило на интеллектуальном уровне духовную важность Иисуса Христа для христиан. Во — вторых, однако, оно стало представлять серьезную угрозу для упрощенных концепций Бога. Если признать Иисуса "состоящим из той же субстанции, что и Бог", то вся доктрина Бога потребует переосмысления в свете этого вероучения. Именно по этой причине, историческое развитие доктрины о Троице относится к периоду непосредственно после достижения в христианской Церкви христологического консенсуса. Богословские размышления и дискуссии о природе Бога могли начаться лишь после того, как Божественность Иисуса Христа стала общепризнанной отправной точкой для всех христиан.

Необходимо отметить, что христологические споры происходили, в основном, в восточно — среди — земноморском мире и велись на греческом языке, часто в свете исходных предпосылок основных древнегреческих философских школ. Практически, это означало, что многие центральные термины христологических споров в ранней церкви были греческими; часто это были термины, которые использовались в языческой греческой философской традиции.

Основные черты патристической христологии будут подробно рассмотрены в 9 гл. данной книги, к которой мы и отсылаем читателя. На этом раннем этапе исследования мы можем отметить основные вехи патристического христологического спора в виде двух школ, двух споров и двух соборов.

1. Школы. Александрийская школа уделяла особое внимание Божественности Иисуса Христа и толковала эту Божественность как "Слово, ставшее плотью". Библейским текстом, который приобрел центральное значение для представителей этой школы, служили слова из стиха Ин.1.14: "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Этот акцент на идее воплощения привел к тому, что праздник Рождества Христова стал считаться особенно важным. В отличие от этого, Антиохийская школа делала акцент на человечности Христа и придавала особое значение Его нравственному примеру (См. пункты "Александрийская школа" и "Антиохийская школа" в разделе "Патристические дебаты о Личности Христа" в гл. 9).

2. Споры. Арианский спор в четвертом веке общепризнанно считается одними из наиболее значительных в истории христианской Церкви. Арий (ок.250–ок.336) утверждал, что титулы, использованные в Библии по отношению к Иисусу Христу, которые, по всей видимости, указывают на Его равный статус с Богом, представляют собой на самом деле не более чем титулы вежливости и почитания. Иисуса Христа следует считать сотворенным, хотя и занимающим первое место среди всего остального творения. Подобное заявление Ария встретило решительное противодействие со стороны Афанасия Великого, который, в свою очередь, утверждал, что Божественность Христа имеет центральное значение для христианского понимания спасения (относится к той области христианского богословия, которая традиционно называется "сотериологией"). Он, таким образом, утверждал, что христология Ария является несостоятельной сотериологически. Иисус Христос Ария не мог искупить павшее человечество. В конце концов, арианство (так называлось движение, связанное с именем Ария) было публично объявлено ересью. За ним последовал аполлинарианский спор, в центре которого стоял Аполлинарий Младший (ок.310–ок.390). Будучи яростным противником Ария, Апполинарий утверждал, что Иисуса Христа нельзя считать полностью человеком. В Христе человеческий дух заменен Логосом. В результате этого Христос не обладет в полной мере человечностью. Такие авторы, как Григорий Назианин считали эту позицию грубой ошибкой, поскольку она подразумевала, что Христос не мог полностью искупить человеческую природу (См. раздел "Патристические дебаты о Личности Христа" в гл. 9).

3. Соборы. Никейский собор был созван императором Константином с целью урегулирования дестабилизирующих христологических раздоров в его империи. Он в дальнейшем стал называться 1–м Вселенским собором (то есть собрание христиан со всего христианского мира, решения которого считались обязательными для всех церквей). В Никее (ныне город Изник на территории современной Турции) был урегулирован арианский спор. Собор заявил, что Иисус Христос "единосущен" Богу — Отцу, отвергнув тем самым арианскую позицию в пользу настойчивого утверждения Божественности Христа. Халкидонский собор (451 г.), или 4–й Вселенский собор, подтвердил решения Никейского Собора и отреагировал на споры, которые разразились по поводу человечности Христа.

Доктрина о Троице

После урегулирования христологических споров в ранней Церкви стали исследовать последствия этих решений. В этот чрезвычайно творческий и интересный период христианского богословия доктрина о Троице стала принимать ныне признанную форму. Основной чертой этой доктрины можно выделить положение о том, что Троица состоит из трех Личностей — Отца, Сына и Святого Духа — и что Их следует считать одинаково Божественными и имеющими одинаковый статус. Co — равенство Бога — Отца и Бога — Сына было установлено в ходе богословских споров, приведших к созыву Никейского собора; Божественность Святого Духа была установлена уже после собора, особенно в трудах Афанасия Великого и Василия Кесарийского.

Акцент в тринитарных спорах все больше перемещался с самого факта существования Троицы на то, как следует Ее понимать. Постепенно возникли два совершенно различных подхода, один из которых ассоциировался с Восточной Церковью, а другой — с Западной.

Восточная позиция, которая продолжает иметь большое значение в современных Греческой и Рус — ской православных церквах, была выработана, в первую очередь, тремя авторами, которые проживали на территории современной Турции. Василий Кесарийский, или Василий Великий (ок.330–379), Григорий Назианин (329–389) и Григорий Ниса, которые вошли в историю Церкви под названием Каппадокийские отцы, начинали свои рассуждения о Троице с рассмотрения отличий в восприятии Бога — Отца, Бога — Сына и Бога — Святого Духа. Западная позиция, которая ассоциируется, в 1–ю очередь, с Августином Гиппонийским, начинала с единства Бога, а затем переходила к изучению значения любви Божией для нашего понимания природы единства в Боге. Эти позиции будут рассмотрены подробнее в соответствующем месте настоящей работы (см. гл. 8 данной книги).

Доктрина о Троице представляет собой редкий случай богословского вопроса, одинаково важного как для Восточной, так и для Западной Церквей. Теперь необходимо обратить внимание на два богословских спора, связанных, главным образом, с Западной Церковью и прочно ассоциирующихся с именем Августина Гиппонийского.

Доктрина о Церкви

Серьезный спор в Западной Церкви сосредоточился вокруг вопроса о святости Церкви. Донатисты представляли собой группу африканских христиан, проживающих на территории современного северного Алжира, которые отвергали растущее влияние и авторитет Римской церкви в Северной Африке. Донатисты утверждали, что христианская Церковь является собранием святых, среди которых нет и быть не может места грешникам. Этот вопрос приобрел особое значение в связи с гонениями, начатыми императором Диоклетианом в 303 г. и продолжавшимися вплоть до обращения Константина в 313 г. В ходе этих гонений, когда само хранение Священного Писания считалось незаконным, ряд христиан передал свои рукописи Писания властям. Они были немедленно осуждены теми, кто отказывался отступить перед физической силой. После прекращения гонений многие из этих traditores — дословно, "те, кто передали [свои Писания]" — вновь вступили в Церковь. Донатисты стали выступать за их отлучение.

Августин резко выступил против их отлучения, утверждая, что Церковь должна продолжать оставаться "смешанным собранием" святых и грешников и отказываясь вырвать плевелы тех, кто пал во время гонений или по другим причинам. Действенность служения и проповеди Церкви зависят не от святости ее служителей, а от Личности Иисуса Христа. Личная недостойность священнослужителя не подрывает святости таинств. Этот взгляд, который стремительно распространился в Церкви, оказал глубокое воздействие на мнение христиан о природе Церкви и ее служителей.

В ходе донатистского спора, который будет более подробно рассмотрен в другом месте (см. раздел "Донатистский спор" в гл. 13 данной книги), впервые возник вопрос о доктрине Церкви или об экклесиологии и связанные с ним вопросы, например о том, как действуют таинства. Многим вопросам, которые были затронуты этим спором, суждено было вновь возникнуть в период Реформации, когда экклесиологические проблемы вновь выдвинулись на первый план (см. далее в той же главе). То же можно сказать и о доктрине благодати, к которой мы сейчас обращаемся.

Доктрина о благодати

В развитии богословия грекоязычной Восточной Церкви доктрина благодати не имела особого значения. Однако, во втором десятилетии V в. на Западе вокруг именно этого вопроса разгорелись жаркие споры. Пелагий, британский монах — аскет, проживающий в Риме, настойчиво утверждал необходимость нравственной ответственности человека перед Богом. Встревоженный нравственной распущенностью Римской церкви, он настаивал на необходимости постоянного духовного самосовершенствования в свете ветхозаветного закона и личного примера Иисуса Христа. Как казалось его оппонентам, основным из которых стал Августин Гиппонийский, утверждать это значило отвергать реальную роль Божественной благодати в начале или продолжении христианской жизни. Пелагианство стало восприниматься как религия человеческой автономии, считающая, что люди сами могут принять на себя инициативу своего спасения.

Августин настойчиво и последовательно воспротивился пелагианству, настаивая на приоритете благодати Божией на каждой ступени христианской жизни, от ее начала до конца. Согласно Августину, люди не обладают необходимой свободой, чтобы предпринять первоначальные шаги к спасению. Будучи далеки от обладания "свободной воли", люди обладают волей, которая испорчена и запятнана грехом. Она уводит людей от Бога, склоняя их к греху. Лишь благодать Божья может противостоять этой греховной склонности. Отстаивание Августином благодати была столь настойчивой, что он позднее стал известен как "доктор благодати" ("doctor gratiae").

Центральной темой всей богословской мысли Августина Гиппонийского становится падшая в грехах человеческая природа. Образ "грехопадения" восходит к 3 гл. книги Бытия и выражает мысль о том, что человеческая природа "пала" относительно своего первоначального чистого состояния, которое было предусмотрено и сотворено Богом. Таким образом, нынешнее состояние человеческой природы не соответствует замыслу Божьему. Создавшийся миропорядок более не соответствует его первоначальной "благости". Он пал. Он испорчен или разрушен — но не безвозвратно, о чем говорят доктрины спасения и оправдания. Образ "грехопадения" несет в себе мысль о том, что творение сейчас существует на более низком уровне, чем оно первоначально задумывалось Богом.

Согласно Августину, из этого рассуждения со всей неизбежностью следует, что сейчас все люди без исключения заражены грехом с самого момента своего рождения. В отличие от многих экзистенционалистских философских систем ХХ в. (таких, например, как система немецкого философа Мартина Хайдеггера), в которых утверждается, что "падшесть" (Verfallenheit) является результатом нашего выбора (а не тем, что изначально выбрано за нас), Августин изображает грех как составную и неотъемлемую часть человеческой природы. Грех выступает в роли неотъемлемого аспекта нашего бытия. Этот взгляд, который получает более настойчивое выражение в доктрине Августина о первородном грехе, имеет центральное значение для его доктрин греха и спасения. Поскольку все являются грешниками, то все нуждаются в искуплении. Поскольку все отпали от славы Божьей, все нуждаются в том, чтобы их искупили.

С точки зрения Августина, человечество, предоставленное самому себе и своим собственным средствам, не может войти в общение со святым Богом. Ничто из того, что может сделать или предпринять человек, никак не может быть признано сколько?нибудь достаточным или удовлетворительным для разрушения твердыни греха. Используя образ, с которым, к счастью, Августину не суждено было столкнуться, это похоже на наркомана, который самостоятельно пытается вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости. Положение нельзя исправить изнутри. Поэтому, чтобы преображение состоялось, оно должно прийти извне. Согласно Августину, Бог вмешивается в дилемму, стоящую перед человеком. Он мог и не делать этого, однако, из Своей любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа вошел в положение человека, чтобы искупить его.

Августин считал, что понятие "благодать" можно определить как незаслуженный дар Божий, посредством которого Бог добровольно разрывает узы греха, прочно опутавшие человечество. Искупление возможно исключительно как Божественный дар. Мы не можем достичь его самостоятельно, но оно может быть достигнуто за нас. Таким образом, Августин особо подчеркивает, что все возможности спасения расположены вне человечества, в Самом Боге. Именно Бог, а не люди, кладет начало процессу спасения.

По утверждению Пелагия, однако, положение выглядело иначе. Он учил, что средства к спасению находятся внутри человечества. Отдельные люди могут спасти себя самостоятельно. Они не скованы грехом, но обладают возможностью сделать все необходимое, чтобы спастись. Спасение можно заслужить добрыми делами, которые делают Всевышнего должником людей. Пелагий понимал благодать как требования, которые выдвигает Бог перед людьми для того, чтобы те достигли спасения, например Десять Заповедей или нравственный пример Иисуса Христа. Основную мысль пелагианства можно свести к "спасению по заслугам", в то время как Августин учил "спасению по благодати".

Из приведенного выше описания становится очевидно, что представленные два богословских направления заключают в себе два совершенно различных понимания человеческой природы. С точки зрения Августина Гиппонийского, человеческую природу можно охарактеризовать как слабую, падшую и бессильную; по мысли Пелагия, она представляется вполне автономной и самодостаточной. По мнению Августина, человечество должно в своем спасении полагаться на Бога; с точки зрения Пелагия, Бог лишь указывает на то, что необходимо сделать для достижения спасения, а затем оставляет людей без дальнейшей помощи. Как считает Августин, спасение представляет собой незаслуженный дар; по утверждению же Пелагия, спасение — честно заработанная награда от Бога.

Один аспект августинианского понимания благодати нуждается в комментариях. Поскольку люди не могут спастись сами, и Бог награждает Своим даром благодати некоторых (но не всех), из этого следует, что Бог "предизбрал" тех, кому уготовано спасение. Развивая подобные рассуждения, основанные на этой идее, намеки на которую содержатся в Новом Завете, Августин ввел в богословие и разработал доктрину о предопределении. Термин "предопределение" означает изначальное и вечное решение Бога спасти одних, но не спасать других. Именно этот аспект богословской мысли Августина оказался для многих его современников, не говоря уже о преемниках, неприемлемым. Едва ли необходимо говорить, что в богословской мысли Пелагия этому нет прямого эквивалента.

Карфагенский собор (418 г.) высказался в пользу взглядов Августина на благодать и грех, и осудил пелагианство. Однако пелагианство в различных своих формах еще долго продолжало вызывать богословские споры. Когда патристическая эра закончилась и над Западной Европой опустились "темные века", многие вопросы еще не были решены. Им суждено было вновь возникнуть в средние века и, особенно, в период Реформации (см. раздел "Доктрина оправдания по вере" в гл. 12).

Ключевые имена, слова и фразы

К концу настоящей главы Вы уже столкнулись со следующими терминами, которые будут повторяться в ходе работы. Убедитесь в том, что они Вам знакомы.

августинианство

*апполинарианство

*арианство

воплощение

Вселенский собор

*донатизм

донатистский канон

канонический

Каппадокийские отцы

неканонический

патристический

патрология

*пелагианский

*пелагианство

Символ Веры

*сотериология

тринитарный

Троица

*христологический

*христология

*экклесиологический

*экклесиология

Термины, отмеченные звездочкой, будут рассмотрены подробнее далее в настоящей работе.