I Обзоръ изслѣдованій заговоровъ
I
Обзоръ изсл?дованій заговоровъ
Уже многіе ученые обращали вниманіе на заговорную литературу. Выводы, къ какимъ они приходили, можно найти въ двухъ посл?днихъ крупныхъ трудахъ по этому вопросу — Ветухова и Мансикка. Однако я считаю не лишнимъ и въ своей работ? предложить подобный обзоръ по сл?дующимъ соображеніямъ. Бол?е подробный очеркъ (Мансикка) написанъ на н?мецкомъ язык?. Кром? того оба они страдаютъ изв?стными недостатками. Очеркъ Ветухова не полонъ, представляетъ изъ себя рядъ механическихъ выписокъ изъ разсматриваемыхъ авторовъ и не выясняетъ надлежащимъ образомъ преемственности въ развитіи идей. Что же касается работы Мансикка, то онъ, изб?жавши этихъ недостатковъ, впалъ въ другую крайность: въ его работ? иногда попадается черезчуръ уже свободное изложеніе, не всегда отв?чающее истин?. Оба очерка включаютъ работы только русскихъ ученыхъ. А такъ какъ мн? во время своей работы пришлось до н?которой степени познакомиться съ иностранной литературой, хотя, къ сожал?нію, въ очень небольшомъ объем?, то я считаю не безынтереснымъ сопоставить эти данныя съ выводами нашихъ ученыхъ.
Первымъ изъ русскихъ изсл?дователей, обратившихъ вниманіе на заговоры, былъ И. Сахаровъ. Въ середин? тридцатыхъ годовъ прошлаго стол?тія онъ издалъ «Сказанія русскаго народа». Одна изъ частей труда озаглавлена «Русское народное чернокнижіе». Она распадается на 4 отд?ла: 1) кудесничество{8}), 2) чарод?йство, 3) знахарство и 4) ворожба. Ч?мъ авторъ руководствовался при такой классификаціи — не изв?стно. Поясненія, какія онъ даетъ по поводу классификаціи, ничего не уясняютъ. Напр., о третьей групп? онъ говоритъ: «Русское знахарство излагаетъ отъявленные обманы знахарей"{9}). Сахаровъ уб?жденъ, что „тайныя сказанія русскаго народа (чернокнижіе) всегда существовали въ одной семейной жизни, и никогда не были мн?ніемъ общественнымъ"{10}). Насколько ошибочно было его уб?жденіе, показали поздн?йшія историческія разысканія. Да и самъ авторъ, д?лая историческій очеркъ суев?рія на Руси, сообшаетъ ц?лый рядъ фактовъ, доказывающихъ противное. "Русскій народъ никогда не создавалъ думъ для тайныхъ созданій“, говоритъ дал?е Сахаровъ: "онъ только перенесъ ихъ изъ всеобщаго міроваго Чернокнижія въ свою семейную жизнь"{11}). По его мн?нію, все это созданіе древняго міра, который сосредоточивался на Восток?. А міръ новый ничего своего не создалъ. Индія — отчизна тайныхъ сказаній. "Избранные люди Египта и Персіи, пос?щая Индію, изучали тамъ тайныя сказанія, и возвращаясь на свою родину, высказывали ихъ своимъ сородичамъ. Греція подслушала вс? эти сказанія и передала Риму и за нимъ грядущимъ покол?ніямъ"{12}). Въ доказательство этого Сахаровъ разсматриваетъ длинный рядъ всевозможныхъ мистагоговъ, сортилеговъ, керомантій, онихомантій и т. д. Всякая черта сходства ихъ съ русскими "сказаніями“ въ его глазахъ является доказательствомъ того, что эти-то "мантіи“ вс?хъ родовъ и были источниками русскихъ "сказаній“. "Люди бывалые изъ нашихъ предковъ въ чужихъ странахъ, и чужеземщина, приходившая на нашу родину, разсказывали въ семейныхъ бес?дахъ о существованіи Чернокнижія въ чужихъ земляхъ. Эти разсказы, западая въ сердца простодушныя, переходили изъ рода въ родъ и клеймились суев?ріемъ нашихъ предковъ"{13}). Вотъ къ какимъ выводамъ приходитъ Сахаровъ, стараяся раскрыть происхожденіе русскаго "чернокнижія“. Въ глазахъ его "вс? кудесническіе заговоры есть совершенный вздоръ, созданный для обольщенія народа"{14}). Въ заключеніе онъ обращаетъ вниманіе на то, какъ много поэзіи сохранилось въ заговорахъ и при томъ поэзіи чисто русской. Создавшаяся такимъ образомъ путаница представленій на счетъ происхожденія заговоровъ и выразилась въ сл?дующей неуклюжей фраз?: „Мы также не см?емъ допустить зд?сь сомн?нія, что эта поэзія не была до посл?дней степени подражательною; но совс?мъ т?мъ въ ней есть и самобытное"{15}). Изсл?дованіе Сахарова не удовлетворяетъ самымъ элементарнымъ научнымъ требованіямъ и не представляетъ съ этой стороны никакой ц?нности. Ц?ненъ только собранный имъ матеріалъ, и то съ оговорками. Да и самъ Сахаровъ, опубликовывая заговоры, кажется, им?лъ въ виду главнымъ образомъ не научныя, а просв?тительныя ц?ли. Онъ опубликовываетъ ихъ „съ ц?лью разоблачить таинственныя ожиданія простого народа“. „Прилагая по возможности объясненія этимъ зат?йливымъ вымысламъ, мы ув?рены“, говоритъ авторъ: „что простодушные люди поймутъ свое осл?пленіе… Съ этою ц?лію избраны зд?сь только т?, которыя бол?е вс?хъ памятны"{16}). Но выборъ матеріала обусловливался не только этимъ, а и другими соображеніями. „Такъ одного мы не могли вм?стить зд?сь по внутренему нашему уб?жденію, какъ оскорбительнаго для современнаго просв?щенія; другое представлялось противнымъ нашей жизни и нашимъ отношеніямъ"{17}). Не знаю, насколько справедлива высказанная, всл?дъ за Пыпинымъ, Мансикка догадка, что въ этихъ словахъ скрывается намекъ на цензурный гнетъ{18}). Изъ всего характера труда видно, что авторъ поступилъ бы такъ же и безъ того. Онъ все свое вниманіе направляетъ на то,
12
чтобы раскрыть "отъявленные обманы знахарей", и не пропускаетъ ни одного удобнаго случая побуждать пом?щиковъ и приходскихъ священниковъ истреблять это зло. Наконецъ, надо еще обратить вниманіе и на то, что къ матеріалу, сообщаемому, Сахаровымъ[2] надо относиться очень осторожно. Онъ безспорно подвергся искаженіямъ со стороны собирателя. Авторъ признается: "Во вс?хъ народныхъ сказаніяхъ мы часто сохраняли многія слова, подслушанныя въ сельскихъ разговорахъ, им?ющихъ (sic) совершенно другое значеніе въ современной нашей жизни"{19}). А, сл?довательно, часто и не сохраняли. Правда, на счеть кудесничества онъ говоритъ, что оно сообщается "безъ перем?ны понятій и словъ"{20}). — Такова первая работа въ нашей области. Первая не только у русскихъ, но, кажется, и въ Европ?. Конечно, существовали изсл?дованія демонологовъ и даже на ц?лыя стол?тія раньше; но такъ широко поставилъ вопросъ, привлекши къ д?лу чисто народный матеріалъ, впервые Сахаровъ. Не смотря на вс? свои недостатки, которые въ настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупнымъ явленіемъ въ свое время. Вспомнимъ, что въ 30-хъ годахъ было не только у насъ, а и на Запад?. Во Франціи еще въ 1886 г. въ журнал? M?lusine была пом?щена статья о суев?ріи, которую авторъ, приведя два старинныхъ заговора, заканчиваетъ словами: "Такія формулы, безъ сомн?нія, существуютъ въ большомъ числ?. Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать ихъ?"{21}). Собирать-то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будуть ихъ «сравнивать», этого и теперь все еще приходится ждать.
Вскор? посл? Сахарова выступилъ на томъ же поприщ? Даль. Онъ уже заявляетъ, что въ заговорахъ "кроется не одинъ только обманъ, а еще что-нибудь другое", и ув?ренъ, что многое изъ области заговора можно перевести въ область естественныхъ наукъ{22}). При описаніи вн?шней стороны заговора, Даль отм?чаетъ вступленіе, дал?е "иносказаніе или прим?ръ" (то, что потомъ получило названіе эпической части), потомъ обращеніе къ частному случаю и, наконецъ, закр?пку, хотя онъ ее такъ тоже еще не называетъ{23}). Это первыя строки, посвященныя изсл?дователями морфологіи заговора. Въ содержаніи заговоровъ обращаетъ онъ вниманіе на см?шеніе религіозныхъ и суев?рныхъ понятій{24}). Однако и этотъ ученый самые заговоры объявляетъ болтовней и воздерживается отъ дальн?йшаго ихъ изсл?дованія, а всю суть д?ла видитъ въ томъ, какъ они производятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что авторъ постоянно ссылается на свои личные опыты, прод?ланные имъ съ ц?лью пров?рить различные знахарскіе пріемы. Д?йствіе н?которыхъ изъ нихъ онъ признаетъ и ищетъ имъ объясненія въ "животномъ магнетизм?"{25}).
Таковы были первые изсл?дователи заговора. Они не принадлежали еще къ научнымъ школамъ. У нихъ не было строго научныхъ методовъ. Но т?мъ не мен?е они выдвинули и пытались разр?шить вопросы, и до сихъ поръ остающіеся спорными. Ими были поставлены на очередь сл?дующіе вопросы: 1) м?сто и время происхожденія заговоровъ, 2) пути ихъ распространенія, 3) степень національнаго элемента въ нихъ, 4) отношеніе заговоровъ къ поэзіи, 5) см?шеніе христіанскихъ и языческихъ представленій, 6) морфологія заговора, 7) отношеніе заговора къ гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже въ одной постановк? этихъ вопросовъ. Собственно же научное изсл?дованіе заговора началось значительно позже, когда у насъ появились посл?дователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшіеся тогда безусловно чисто народнымъ произведеніемъ, глубокой старины, не могли не привлечь къ себ? вниманія "археологическихъ романтиковъ". Первымъ изъ нихъ былъ Буслаевъ[3] Онъ уже иначе смотритъ на заговоры, ч?мъ Сахаровъ и Даль, и требуетъ м?ста для нихъ въ исторіи литературы, ссылаясь на прим?ръ
14
н?мцевъ. "Н?мцы дали почетное м?сто въ исторіи своей литературы двумъ коротенькимъ заговорамъ, сохранившимся въ рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, какъ Н?мцы, древними поэтическими памятниками, не допустимъ въ исторію нашей литературы приведенныхъ мною и многихъ другихъ, исполненныхъ высокой поэзіи заговоровъ?"{26}). Для выясненія взглядовъ Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его стать? "О сродств? одного русскаго заклятія съ н?мецкимъ". Д?ло идетъ о знаменитомъ второмъ Мерзебургскомъ заговор?, опубликованномъ въ 1841 году. Установивши сходство двухъ заговоровъ, Буслаевъ ставитъ вопросъ: кто же у кого заимствовалъ? И отв?чаетъ: "Н?мцы не брали у насъ, ни мы у Н?мцевъ того в?рованія, которое лежитъ въ основ? сходныхъ заклинаній"{27}). Сходство преданій объясняется родствомъ племенъ и однообразіемъ для вс?хъ законовъ мышленія. "Кром? общечелов?ческаго родства между преданіями различныхъ народовъ, есть еще родство преданій племенное, состоящее въ связи съ родствомъ языковъ… Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейскіе, родственные по своимъ языкамъ, являютъ зам?чательное сходство въ своихъ преданіяхъ, и т?мъ разительн?е, ч?мъ преданіе древн?е"{28}). Возникновеніе заговоровъ возводится къ глубокой древности: "заклинанія идутъ непосредственно отъ періода языческаго, стоятъ въ т?сн?йшей связи съ первобытной эпической поэзіею, входятъ въ древн?йшій эпическій ми?ъ, какъ отд?льные эпизоды"{29}). Обратимъ вниманіе на подчеркнутыя слова. Это первое разграниченіе собственно заговора, "заклятія", и эпической части, своеобразно потомъ высказанное Потебней и им?вшее громадное значеніе для установленія происхожденія заговоровъ. По поводу двухъ разбираемыхъ заговоровъ авторъ зам?чаетъ: "наше произведеніе, содержа въ себ? остатокъ древн?йшей формулы, сохранило только самый
15
заговоръ{30})… Н?мецкое же къ заклятію присовокупило ц?лую басню о событіи, по случаю котораго будто-бы возникло заклятіе"{31}). Сл?довательно, у н?мцевъ въ данномъ случа? заклятіе вошло "въ эпическій ми?ъ, какъ отд?льный эпизодъ". Очень ц?нное наблюденіе, сд?ланное Буслаевымъ, однако осталось для него безплоднымъ. Стараясь объяснить происхожденіе заклятій, онъ сближаетъ ихъ съ индійскими мантрами или величаніями и находитъ между ними н?которое сходство. Но "заговоръ поздн?йшей эпохи теряетъ и эти посл?дніе остатки жреческаго періода, оставляя за собой только силу клятвы, ц?лебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальныя обстоятельства заклятія"{32}). Такимъ образомъ, отд?ливши было эпическую часть, какъ несущественную, авторъ всетаки признаетъ, что въ глубокой древности-то заклятія, такъ сказать, «отстоялись» отъ эпическаго ми?а. Ц?лое забылось, а эпизодъ сохранился. "Мантра переходитъ въ заклятіе еще въ эпоху Ведъ: заклятіе есть поздн?йшій видъ мантры… Съ теченіемъ времени заклятіе теряетъ мало-по-малу первоначальныя черты мантры, отрывается отъ эпическаго ц?лаго и забываетъ величанья божествъ; но сила клятвы остается въ нерушимости, какъ сила в?щаго слова"{33}). Дал?е сл?дуетъ очень ц?нная догадка, въ рукахъ поздн?йшихъ изсл?дователей оказавшая крупныя услуги, но у Буслаева опять оставшаяся безплодной. "Брагмана, какъ обрядъ и обычай, дол?е удерживается въ преданіи, такъ что силою обычая могли держаться до поздн?йшихъ временъ самыя заклятія… Знахари и в?дьмы поздн?йшей эпохи, утративъ живую связь съ языческими божествами, вовсе не помнятъ мантры — если позволено зд?сь выражаться языкомъ Ведъ: всю сущность д?ла полагаютъ они въ языческомъ обряд?"{34}). В?дь это ничто иное, какъ указаніе на связь заклятія съ
16
д?йствіемъ, мысль, оказавшаяся впосл?дствіи столь плодотворной. Хотя, правда, мы дал?е увидимъ, что обряды, сопровождающіе заговоры, очень часто не содержатъ въ себ? ничего языческаго. Останавливаясь на вопрос? о томъ, на какой почв? могли вырасти заговоры, Буслаевъ зам?чаетъ: "Множество прим?тъ, заклятій или заговоровъ и другихъ суев?рныхъ обычаевъ и преданій, и досел? живущихъ въ простомъ народ?, свид?тельствуютъ намъ, что та поэтическая основа, изъ которой возникли эти разрозненные члены одного общаго имъ ц?лаго, была не собственно языческая, и уже вовсе не христіянская, но какая-то смутная, фантастическая среда, въ которой съ именами и предметами христіянскаго мира соединялось н?что другое, бол?е согласное съ ми?ическими воззр?ніями народнаго эпоса"{35}). Отм?тимъ еще мн?ніе Буслаева о степени самобытности заговоровъ и сродныхъ съ ними суев?рій. "Перелистывая старинные рукописные сборники", говоритъ онъ: "не разъ остановитесь вы на чрезвычайно любопытныхъ, большею частію короткихъ зам?ткахъ, носящихъ на себ? явственные сл?ды народныхъ суев?рій, частію заимствованныхъ, частію собственно русскихъ, иногда языческихъ, иногда съ прим?сью христіянскихъ преданій. Чернокнижіе, распространявшееся между русскими грамотниками въ книгахъ отреченныхъ или еретическихъ, не мало способствовало къ образованію этой, такъ сказать, суев?рной поэзіи въ нашей древней письменности"{36}). И дал?е: "не говоря о л?чебныхъ пособіяхъ, между которыми постоянно встр?чаются латинскіе термины и приводятся иностранныя средства, даже въ самыхъ заговорахъ и отреченныхъ молитвахъ, не смотря на своеземный составъ большей части изъ нихъ, очевидны сл?ды иностраннаго вліянія, сначала греческаго, потомъ латинскаго"{37}). Относительно лицъ, культивировавшихъ заговоры, Буслаевъ зам?чаетъ, что тутъ играли немалую роль причетники, какъ люди грамотные, могущіе пользоваться л?чебниками и апокрифами. Они создавали ложныя молитвы, близко подходившія къ заговорамъ и часто совершенно переходившія въ нихъ{38}).
Прямымъ продолжателемъ взглядовъ Буслаева является А?анасьевъ. Въ знаменитыхъ своихъ "Поэтическихъ воззр?ніяхъ" онъ прямо принимаетъ мн?ніе перваго относительно происхожденія заговора изъ мантры{39}). И по А?анасьеву, "заговоры суть обломки древнихъ языческихъ молитвъ и заклинаній"{40}). "Первыя молитвы (молить = молыти, молвити) народа были и первыми его п?сноп?ніями"{41}). Поэтому и въ заговор? "зам?чается метръ и подъ часъ народная рифма"{42}). П?сни — молитвы, "поэтическія выраженія, вызванныя однажды благогов?йнымъ чувствомъ, невольно повторялись потомъ во вс?хъ подобныхъ случаяхъ, такъ какъ мысль высказывалась ими въ такой м?ткой, картинной и общедоступной форм?, что не требовалось ни перед?локъ, ни поясненій; мало-по-малу выраженія эти становились какъ-бы техническими и получили постоянный, неизм?няемый личнымъ произволомъ характеръ"{43}). Такъ, сл?довательно, произошли омертв?лыя стереотипныя формулы поэтовъ. "Но какъ в?щее слово поэтовъ (= языкъ боговъ), по мн?нію древняго народа, заключало въ себ? сверхъестественныя чарод?йныя свойства, то молитва = мантра еще въ эпоху Ведъ переходитъ въ заклятіе или заговоръ"{44}). "Могучая сила заговоровъ заключается именно въ изв?стныхъ эпическихъ выраженіяхъ, въ издревле узаконенныхъ формулахъ; какъ скоро позабыты или изм?нены формулы — заклятіе нед?йствительно"{45}). Далее, останавливаясь на формальной сторон? заговора, А?анасьевъ, всл?дъ за Буслаевымъ, отм?чаетъ центръ заговора; но уже гораздо опред?ленн?е, ч?мъ тотъ. Приведя заговоръ отъ золотухи и подчеркнувши въ
18
немъ фразу "какъ чистыя зв?зды съ неба сыплются, такъ бы золотуха изъ раба (имр.) выкатилась", онъ говоритъ: "Вся сила заклятія состоитъ въ формул?, чтобы золотушная сыпь такъ-же безсл?дно исчезла съ т?ла, какъ исчезаютъ по утру небесныя зв?зды"{46}). Потебня потомъ выскажетъ ту же мысль, только бол?е точнымъ и современнымъ языкомъ, и получится его изв?стное опред?леніе заговора. Ц?нное продолженіе нашла у А?анасьева[4] другая мысль Буслаева: связь заговора съ обрядомъ. А?анасьевъ д?лаетъ шагъ дальше: онъ указываетъ на то, что обрядъ въ н?которыхъ случаяхъ перешелъ въ формулу. "Древн?йшая обстановка, сопровождавшая н?когда молитвенное возношеніе, отчасти и до сихъ поръ считается необходимымъ условіемъ силы заговора, отчасти оставленная — изъ обряда перешла въ формулу"{47}). Авторъ им?етъ въ виду вступительную формулу, въ которой онъ видитъ отдачу себя челов?комъ покровительству стихійныхъ божествъ{48}). Объясняя содержаніе заговорной поэзіи, А?анасьевъ зам?чаетъ, что "въ эпоху христіанскую эти древн?йшія воззванія къ стихійнымъ божествамъ, подновляются подстановкою именъ Спасителя, Богородицы, апостоловъ и разныхъ угодниковъ; въ народные заговоры проникаетъ прим?сь воззр?ній, принадлежащихъ новому в?роученію, и сливается во едино съ языческими представленіями о могучихъ силахъ природы"{49}). Но я не буду останавливаться на толкованіяхъ, какія даетъ А?анасьевъ образамъ, встр?чающимся въ заговорахъ. Его изсл?дованія ведутся по методу ми?ологической школы. Онъ достаточно изв?стенъ. Ограничусь указаніемъ на то, что А?анасьевъ допустилъ гораздо бол?е увлеченія и ошибокъ при ми?ологическомъ толкованіи, ч?мъ его предшественникъ. Это, кажется, объясняется т?мъ, что посл?дній старался по возможности не выходить изъ общихъ положеній, тогда какъ А?анасьевъ пустился въ самыя детальныя объясненія, что, конечно, при ошибочномъ исходномъ пункт?, и должно
19
было привести къ Геркулесовымъ столбамъ. Однако, оставляя въ сторон? вс? ми?ологическіе экскурсы А?анасьева въ области заговоровъ, положительную сторону его работы надо вид?ть въ постановк? новаго ряда вопросовъ. Зарожденіе н?которыхъ изъ нихъ смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы сл?дующіе: I) на чемъ держится в?ра въ магическую силу слова, источникъ заговоровъ, II) гд? центръ, ядро заговора, III) взаимоотношеніе между обрядомъ и заговоромъ, IV) взаимоотношеніе между христіанскимъ и языческимъ элементомъ заговоровъ, V) происхожденіе стереотипныхъ формулъ, VI) наличность въ заговорахъ ритма и ри?мы и ихъ значеніе, VII) заговорная символика.
Сл?дующій ученый, или в?рн?е современникъ А?анасьева, работавшій въ области заговоровъ — О. Миллеръ. Его взгляды на заговоръ представляютъ уже прямой переходъ къ т?мъ идеямъ, которыя получили потомъ развитіе подъ сильнымъ вліяніемъ Потебни. Самымъ ц?ннымъ изъ его вкладовъ въ литературу по данному вопросу является установленіе различія между заговоромъ и молитвою и утвержденіе за обрядомъ при заговорахъ вполн? самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь съ Гриммовскимъ д?леніемъ исторіи молитвы на три періода, онъ говоритъ: "Мн? кажется, что даже первому долженъ быть предпосланъ древн?йшій: такой, когда еще и жертвъ не приносили, но совершали обряды, которые, съ перваго взгляда, могутъ въ настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражаніемъ тому, что зам?чали въ природ?, подражаніемъ, им?вшимъ въ виду вынудить у нея повтореніе т?хъ же явленій… Въ смысл? первоначальнаго обряда заключалось стремленіе овлад?ть природой; тотъ же смыслъ — въ заговор?, которымъ долженъ былъ уже изначала сопровождаться обрядъ и который служитъ предшественникомъ молитвы. Если посл?дняя им?етъ въ виду только добрую волю{50}) божества; если вся сила ея — въ надежд? на ихъ милосеріе, то заговоръ, относясь къ эпох? бол?е грубаго
20
представленія о божеств?, долженъ былъ им?ть на него вліяніе просто-напросто принудительное"{51}). Да и "вс? древн?йшія п?сни молитвеннаго содержанія — молитвы только въ перевод? на поздн?йшій языкъ; первоначально вс? он? были именно заговоры"{52}). "Могущественному д?йствію словъ способствовало и соединявшееся съ ними могущественное д?йствіе обряда"{53}). Область прим?ненія заговоровъ была первоначально очень широка. Она простиралась не только на челов?ческія отношенія, но и на всю природу. Но потомъ, когда въ природ? стали зам?чать однообразность и законом?рность въ см?н? явленій, заговоры въ подобныхъ случаяхъ теряли свое значеніе и переходили въ хвалебныя п?сни и благодаренія божествамъ, которыхъ раньше заклинали. Такъ случилось съ заклинаніями, наприм?ръ, л?та{54}). Остатки подобныхъ заклинаній сохранились въ дошедшихъ до насъ народныхъ праздникахъ, обрядахъ, п?сняхъ{55}). Но прим?неніе заговоровъ дал?е все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебныя средства. Такой характеръ бол?е позднихъ заговоровъ и былъ причиною того, что духовныя лица вносили ихъ въ свои душеполезные сборники{56}). А это, конечно, влекло за собой вторженіе христіанскихъ понятій въ заговоры. Заговоры врачуютъ не только физическіе недуги, а и нравственные, а это, по мн?нію О. Миллера, указываетъ на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться въ ту отдаленную пору, когда челов?комъ даже внутренній его міръ ставился еще въ совершенн?йшую зависимость отъ вн?шнихъ явленій, когда еще не пробуждалось сознаніе могущества свободной челов?ческой воли"{57}). На бол?е ранней ступени заговоры были д?ломъ общедоступнымъ, но, по м?р?
21
усложненія ихъ и сопутствующихъ имъ обрядовъ, они переходили въ в?д?ніе особыхъ людей, опытныхъ, знающихъ вс? требуемыя тонкости. Такъ вырабатывался особый классъ в?дуновъ, знахарей{58}). Вь заключеніе изложенія взглядовъ О. Миллера отм?чу еще его мн?ніе относительно источника в?ры въ силу слова. Онъ говоритъ, что прилагательное "жел?зный", придаваемое часто слову, везд? употреблялось въ прямомъ, а не въ иносказательномъ смысл?: въ сказкахъ голосъ выковывается"{59})… Эту мысль о матеріальности слова по-своему потомъ выразилъ Крушевскій. Объясненіе содержанія заговоровъ Миллеръ также, въ дух? времени, даетъ чисто ми?ологическое.
На очереди стоятъ Галаховъ и Порфирьевъ. Этихъ ученыхъ надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и ц?нное въ разр?шеніе темнаго вопроса о заговорахъ, а потому, что они явились первыми популяризаторами мн?ній ученыхъ по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своихъ предшественниковъ и главнымъ образомъ — А?анасьева. Правда, Галаховъ привлекъ къ объясненію психологіи заговоровъ анимистическое воззр?ніе первобытнаго челов?ка на природу, но не сум?лъ извлечь изъ этой ц?нной мысли никакихъ осязательныхъ результатовъ. "Считая все живымъ", говоритъ авторъ: "челов?къ, напр., и въ т?ни своей вид?лъ н?что живое, какъ бы часть самого себя; такъ же точно онъ смотр?лъ и на изображеніе свое и даже на имя"{60}). На эти одушевленныя существа челов?къ старался возд?йствовать посредствомъ заговоровъ. Дал?е Галаховъ отм?чаетъ чисто личный и утилитарный характеръ заговоровъ{61}). Онъ соглашается съ мн?ніемъ, что заговоры им?ли первоначально п?сенную форму; и ритмъ, отм?ченный еще А?анасьевымъ, признаетъ за остатокъ первичной п?сенной формы заговора{62}). Еще мен?е интереса представляетъ Порфирьевъ. Онъ всец?ло примкнул
22
къ А?анасьеву, миновавъ выводы О. Миллера. Сл?дуетъ зам?тить, что у Порфирьева особенно ярко выступаетъ тенденціозность, какую допускали вс? ми?ологи, при выбор? прим?ровъ заговоровъ. Онъ выбираетъ заговоры исключительно съ обращеніями къ св?тиламъ или стихіямъ природы. Между т?мъ они далеко не им?ютъ права на такое первенство.
Много потрудился надъ заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга — въ собраніи множества заговоровъ, какъ великорусскихъ, такъ и малорусскихъ. Въ предисловіи къ одному изъ своихъ сборниковъ{63}) онъ высказываетъ и свой взглядъ на заговоры. Ефименко — посл?дователь ми?ологической школы и только повторяетъ выводы своихъ предшественниковъ, ми?ологовъ. Конечно, богатствомъ им?вшагося въ его рукахъ матеріала объясняются т? зачатки сравнительнаго метода изсл?дованія, которые отм?тилъ у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то онъ впервые различаетъ формулы заговоровъ, основанныя на сравненіи положительномъ и отрицательномъ{64}). Ефименко отм?чаетъ важное значеніе письменныхъ памятниковъ для изсл?дованія заговоровъ{65}). Они помогаютъ возстанавливать первоначальный видъ н?которыхъ сюжетовъ, исказившихся въ устной передач? до неузнаваемости и часто до безсмыслицы{66}). Въ прим?ръ авторъ беретъ поясненіе закр?пки изъ письменнаго источника. Взглядъ его на закр?пку потомъ приметъ Мансикка. Я коснусь этого вопроса еще, когда буду разбирать формулу "жел?знаго тына".
Къ ми?ологической же школ? принадлежитъ П. Иващенко. Въ своемъ реферат? о "шептаніяхъ" онъ говоритъ: "Въ процесс? шептаній, какъ выраженій таинственнаго свяшеннаго знанія, лежитъ народное в?рованіе въ чудод?йственную силу слова и обряда, относимыхъ къ олицетвореннымъ или же просто стихійнымъ силамъ и явленіямъ
23
природы"{67}). И "словеснообрядовое врачевство является археологическимъ обломкомъ молитвенныхъ языческихъ возношеній къ доброму и злому началу въ природ?"{68}). А знахари и знахарки — прямые потомки древнихъ жрецовъ{69}).
Помяловскій, на основаніи изученія древнихъ греческихъ и латинскихъ заговоровъ и наговоровъ (понятія, имъ различаемыя), также приходитъ къ заключенію, что они возникли изъ простой молитвы; но уже въ раннее время обратились въ приказаніе{70}).
Касается заговоровъ и Щаповъ. Изсл?дуя вліяніе библейско-византійскаго ученія объ ангелахъ[5] и святыхъ на народное міросозерцаніе, онъ отм?чаетъ, что въ заговорахъ вліяніе это отразилось такимъ образомъ, что ангелы и святые являются въ нихъ д?йствующими добрыми силами, находящимися въ борьб? съ темными, остатками прежняго языческаго міровоззр?нія. Являясь такою см?сью языческихъ и христіанскихъ представленій, заговоры относятся къ области "двоев?рія"{71}).
У вс?хъ предыдущихъ изсл?дователей (кром? Ефименко) разсужденія о заговорахъ входятъ только эпизодически въ труды, им?ющіе ц?лью совершенно другое. Первый посвятилъ имъ спеціальную обстоятельную монографію Н. Крушевскій. Онъ, будучи ми?ологомъ, старается въ то же время поставить изученіе заговоровъ на почву психологическую, старается выяснить тотъ психологическій уровень, на которомъ они могли родиться. Крушевскій привлекаетъ къ д?лу св?д?нія о первобытномъ челов?к?, которыя добыла современная ему наука въ лиц? Люббока и Тайлора. Онъ же первый даетъ попытку точнаго опред?ленія понятія заговора. По его мн?нію, "заговоръ есть выраженное словами пожеланіе, соединенное съ изв?стнымъ д?йствіемъ или безъ него, пожеланіе, которое
24
должно непременно исполниться"{72}). И тутъ же отм?чаетъ, что именно "пожеланіе", а не «молитва», такъ какъ часто при заговорахъ н?тъ никакихъ указаній на божество, предполагаемое всякой молитвой. "Въ явленіи заговора необходимо различать дв? стороны: 1) в?ру въ возможность навязать свою волю божеству, челов?ку и изв?стнымъ предметамъ и обстоятельствамъ и 2) в?ру въ слово челов?ческое, какъ самое мощное средство навязать кому-нибудь или чему-нибудь свою волю"{73}). "Религія въ изв?стной фазе своего развитія… характеризуется в?рой въ возможность навязать свою волю божеству. Фаза эта — фетишизмъ. Къ этому фетишизму и сл?дуетъ отнести появленіе заговора"{74}). Происхожденіе в?ры въ возможность навязять свою волю авторъ ищетъ въ томъ, какъ первобытный челов?къ представляетъ себ? «причину». "Для младенческаго ума достаточно весьма незначительнаго основанія, чтобы связать дв? вещи"{75}). "Представленіе о причин? первобытный умъ отвлекаетъ отъ явленій, въ которыхъ она, такъ сказать, проявляется самымъ яркимъ образомъ, т. е. отъ явленій возникновенія новыхъ особей отъ особей имъ подобныхъ — рожденіе животныхъ отъ родителей и растеній отъ с?мянъ растеній"{76}). Такимъ образомъ "челов?къ приходитъ къ аксіом?, что сл?дствіе должно походить на свою причину"{77}). Съ другой стороны, причинная связь устанавливается на основаніи посл?довательности двухъ явленій. Post hoc — ergo propter hoc. Обоимъ этимъ условіямъ удовлетворяетъ слово. Съ одной стороны, слово первобытнаго челов?ка не абстрактный знакъ. "Его мысль, какъ и его слово — картина"{78}). Следовательно, она можетъ подойти подъ понятіе причины (нечто, похожее на данное явленіе). Это т?мъ бол?е возможно, что, въ глазахъ первобытнаго челов?ка, слово — "предметъ осязаемый,
25
матеріальный". Слово могло даже казаться живымъ сушествомъ, какъ ведаическая G?yatri (Молитва){79}). Съ другой стороны, "ничто такъ близко не лежитъ къ явленію, какъ слово, его обозначающее, его названіе"{80}). Такимъ образомъ слово становится въ рядъ причинъ. А предметы неодушевленные и даже ихъ состоянія (бол?знь, напр.) понимаются, какъ живыя существа. "Потому упоминаніе ихъ названій можетъ вызвать ихъ самыхъ"{81}). Но есть заговоры, которые не обращаются ни къ какому живому существу. Ихъ суть въ сравненіи. "При разсмотр?ніи такого рода заговоровъ мы по необходимости должны придти къ заключенію, что, по уб?жденію первобытнаго челов?ка, не только явленіе, существующее на самомъ д?л?, но и явленіе, существующее только на словахъ{82}), должно произвести другое подобное на д?л?"{83}). Это т?мъ бол?е возможно, что слово представляется имъ настолько же матеріальнымъ, насколько и другіе, д?йствительно матеріальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношеніи слова и сопровождающаго его д?йствія, Крушевскій высказываетъ уб?жденіе, что "сущность заговора есть само пожеланіе. На это указываетъ и языкъ: н?мецкое Wunsch значитъ и желаніе, и заклятіе"{84}). Сопутствующее д?йствіе — далеко не существенная его принадлежность{85}). Таковы общіе взгляды Крушевскаго на заговоръ. Что же касается толкованія содержанія заговоровъ, то оно опять чисто ми?ологическое. Въ работ? Крушевскаго ми?ологическое объясненіе пришло, можно сказать, къ саморазрушенію. Оно рушилось подъ собственной своей тяжестью. Авторъ съ выдержанною посл?довательностью свелъ такую массу различныхъ образовъ къ олицетворенію одного физическаго явленія, что самъ подъ конецъ усумнился: "неужели можно все объяснить однимъ простымъ физическимъ
26
явленіемъ?"{86}). Такимъ образомъ невольно является потребность искать новыхъ путей.
Ихъ предлагаетъ А. А. Потебня[6] Нельзя сказать, что онъ же ихъ и открываетъ: они нам?чались уже раньше. Потебня только опред?ленно останавливается на нихъ и идетъ дал?е въ этомъ направленіи. Онъ не посвятилъ заговорамъ спеціальной работы, но неоднократно касался ихъ попутно въ своихъ трудахъ. Первое опред?леніе заговора имъ дано было совершенно въ дух? господствовавшихъ въ то время понятій о заговор?. "Заговоры, выв?трившіяся языческія молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, в?роятно, всегда) обрядами, согласными съ ихъ содержаніемъ, т. е. символически изображающими его обрядами"{87}). Но постепенно мн?ніе это было оставлено ученымъ. Ветуховъ, ученикъ Потебни, по лекціямъ, записаннымъ въ 1875 г., возстанавливаетъ переходную ступень къ новому взгляду, получившему выраженіе въ ст. "Малорусская народная п?сня"{88}). Положенія записокъ совершенно тождественны съ положеніями статьи и представляютъ разницу только въ формулировк? опред?ленія заговора. Она такова: "Заговоръ — это словесное изображеніе сравненія даннаго явленія съ желаннымъ, сравненіе, им?ющее ц?лью произвести это желанное явленіе"{89}). Эта формулировка н?сколько уже изм?нена въ ст. "Мал. нар. п?сня". Въ ней Потебня говоритъ: "Оставаясь при мн?ніи, что заговоры вообще{90}) суть обломки языческихъ молитвъ, что ч?мъ бол?е заговоръ подходитъ къ молитв?, т?мъ онъ первобытн?е, мы впадаемъ въ ошибку"{91}). Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллеромъ. Потебня ее развиваетъ. "Въ молитв? челов?къ обращается къ существу, которое, по его мн?нію, на столько челов?кообразно, что можетъ исполнить
27
просьбу, или н?тъ, что оно доступно похвал? и благодарности или порицанію и мести. Конечно, хотя въ заговорахъ почти н?тъ сл?довъ благодаренія, но часть ихъ подходитъ подъ понятіе молитвы въ обширномъ смысл?, заключая въ себ? прив?тствіе (напр. "добри?-вечір тобі місяцю, милий князю"…), изображеніе могущества божества, упрекъ, просьбу, угрозу. Т?мъ не мен?е значительная часть заговоровъ им?етъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы н?что совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются отъ языческой молитвы т?мъ, что, "принадлежа къ эпох? бол?е грубаго представленія о божеств?, им?ютъ, по мн?нію говорящаго, принудительное вліяніе" (О. Миллеръ), ибо, во-первыхъ, въ языческой молитв? врядъ ли можно разграничить принудительность и непринудительность; во-вторыхъ, въ заговор? можетъ вовсе не заключаться представленія о божеств?"{92}). Переходя къ вопросу о формулировк? опред?ленія заговора, Потебня не соглашается съ опред?леніемъ Крушевскаго. "Опред?леніе заговора, какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непрем?нно должно исполниться — слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговоровъ, какъ особой формы пожеланія{93}), присоединяетъ къ нимъ, напр., простыя проклятія и ругательства, подъ условіемъ в?ры въ то, что они сбываются, и… существенные элементы причитаній по мертвымъ. Мн? кажется, основную формулу заговора лучше опред?лить такъ: это — "словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, им?ющее ц?лью произвести это посл?днее"{94}). При сравненіи этого опред?ленія съ вышеприведеннымъ, оказывается, что разница между ними заключается только въ добавочныхъ словахъ "или нарочно произведеннаго". Такимъ образомъ выясняется, что Потебня раньше упускалъ изъ виду ту органическую связь, какая существуетъ между заговоромъ и сопровождающимъ его обрядомъ. Дальн?йшее изсл?дованіе заставило его до н?которой
28
степени поправить эту ошибку. Однако онъ и теперь не видитъ важной разницы между сравненіемъ съ даннымъ и нарочно произведеннымъ явленіями. Это будетъ выяснено другимъ изсл?дователемъ. Возникновеніе заговоровъ, по мн?нію Потебни, связано съ созданіемъ категоріи причины изъ отношеній "cum hoc" и "post hoc", въ частности изъ отношеній сходства{95}). "Вм?ст? с созданіем категоріи причины (propter hoc) из отношеній одновременности, посл?довательности и сходства; вм?ст? с возникновеніем сознанія возможности д?ятельнаго участія воли в произведеніи сл?дствія, заключеніе от прим?ты и гаданье может переходить в созданіе образа… с ц?лью вызвать появленіе в д?йствительности того желаннаго, что этим образом представлено. При уб?жденіи в возможности тождества отношеній причины и сл?дствія с одной стороны и образа и изображаемаго с другой, созданіе образа с упомянутою ц?лью может быть или чарами в т?сном смысл?… или созданіем поэтическим. Посл?днее, при упомянутом условіи, при в?р? в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетанія и посредствующія ступени"{96}). "Въ звачительномъ числ? наличныхъ заговоровъ зам?тно, какъ въ нихъ, съ одной стороны, желаніе, заран?е опред?ленное лишь въ самомъ общемъ, спеціялизуется подъ вліяніемъ случайныхъ воспріятій, съ другой — въ этихъ воспріятіяхъ усматриваются т? или другія стороны подъ вліяніемъ господствующаго настроенія. Напр. приколъ{97}) не им?етъ отношенія къ пчеловодству и въ другое время ни его видъ, ни имя не возбудили бы въ челов?к? мысли о пчелахъ; но когда челов?къ, будучи озабоченъ своей пас?кой, находитъ эту вещь, онъ говоритъ: "як тоє бидло було припъяте, немогло пійти від того міста нігде; так би моі матки немогли вийти (одійти?) від пасіки, від мене Р. Б"…
29
Лишь посл? того, какь случайно{98}) (хотя быть можетъ не безъ вліянія ми?ической связи пчелы и быка, коня…) образовалось сочетаніе мысли о конскомъ прикольн? и сид?ньи матокъ на пас?к?, появленіе мысли о посл?днемъ, какъ желанномъ, вызоветъ въ сознаніе и первое. Но тотъ разъ приколъ былъ на лицо, а теперь его н?тъ; остается поискать нарочно. Съ теченіемъ времени возникаетъ требованіе: когда хочешь заговаривать матокъ, чтобъ сид?ли, найди "приколень що коня припинають", выйми его изъ земли и говори такъ: "як теє бидло було припъяте"… Д?йствіе, сопровождающее зд?сь заговоръ, представляетъ прост?йшую форму чаръ{99}). Чары, это — первоначально — д?ятельное умышленное изображеніе перваго члена заран?е готовой ассоціяціи (именно того, съ ч?мъ было сравнено желанное), им?ющее ц?лью вызвать появленіе второго члена, т. е. сравниваемаго и желаннаго. Досгигаемое этимъ бол?е живое представленіе желаемаго{100}), при б?дности содержанія мысли и ея безсиліи отличать субъективное отъ объективнаго, принимается за м?ру, необходимую для появленія желаемаго въ д?йствительности, за мистическое осуществленіе желаемаго"{101}). Чары могутъ не им?ть отношенія къ небеснымъ и міровымъ явленіямъ. Такимъ образомъ Потебня выясняетъ роль обряда при заговор?. Д?йствіе, по его мн?нію, служитъ для бол?е живого представленія изображенія заран?е уже готовой ассоціаціи, выражающейся въ заговор?. За нимъ остается роль второстепенная. Вся сила въ самомъ пожеланіи, томъ самомъ Wunsch, о какомъ говорилъ Крушевскій. В?ра въ силу слова признается изначальной. "В?ра в силу слова есть частный случай безсилія мысли разграничить толкованіе воспріятія, его пониманіе с одной стороны и самое воспріятіе с другой стороны. Такое безсиліе есть основное, исходное для челов?чества состояніе мысли"{102}). Въ связи съ уб?жденіемъ во второстепенности обряда
30
стоитъ и постоянно подчеркиваемая авторомъ яко бы случайность его происхожденія. "Способъ заключенія", какой д?лается при заговорахъ и чарахъ, по мн?нію Потебни, — "ми?ическій; но онъ не предполагаетъ какихъ либо развитыхъ представленій о божеств?, а напротивъ предполагается ими"{103}). "Пусть будетъ данъ ми?ъ: "любовь… есть огонь". Если бы можно было зажечь въ любимой женщин? огонь, то т?мъ самымъ бы въ ней загор?лась и взаимная любовь. Зажечь въ ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть д?йствію огня н?что, им?ющее къ ней отношеніе… И вотъ, сопровождая чары заговоромъ, челов?къ разжигаетъ ея сл?ды"{104}). Въ заключеніе надо сказать, что Потебня, въ связи съ другими продуктами народнаго творчества, и заговоры съ чарами старается привлечь къ объясненію способовъ мышленія. Процессъ мысли, напр., одинъ и тотъ же въ поэтическомъ образ?, берущемъ часть вм?сто ц?лаго, и въ чарахъ надъ частью вм?сто ц?лаго{105}). Метафорическій образъ превращается въ причину. Среди прим?ровъ опять являются заговоры и чары{106}).
Плодомъ непосредственнаго вліянія Потебни является работа ?. Зелинскаго "О заговорахъ". Изсл?дователь отправляется прямо съ того м?ста, гд? остановился первый. Онъ принимаетъ данное Потебней опред?леніе заговора, но вноситъ въ него существенную поправку, именно: откидываетъ сравненіе съ даннымъ явленіемъ. Остается только сравненіе съ явленіемъ, нарочно произведеннымъ{107}). Эта поправка д?лается на томъ основаніи, что изсл?дователь пришелъ къ уб?жденію, что формула сравненія родилась изъ д?йствія. Первоначально были чары д?йствіемъ; потомъ къ нимъ психологически необходимо присоединилась формула. Вотъ какъ авторъ описываетъ этотъ процессъ. "Для произведенія желаемаго явленія производится чара, т. е. явленіе, сходное съ желаемымъ и ассоціированное
31
съ нимъ. Положимъ, что у животнаго завелись черви въ какой-нибудь части т?ла, напр., въ ух?. Желательно, чтобы животное выздоров?ло; а это, по народному понятію, возможно тогда, когда черви выпадутъ изъ раны — высыплются". Это явленіе ассоціируется по сходству съ явленіемъ высыпанія земли изъ горсти сквозь пальцы. Отсюда возникаетъ чара: "Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются изъ раны". Постараемся выразитъ словами ту мысль, которая видна въ этой чар?, выразить то, что думаетъ челов?къ, совершающій эту чару. Очевидно онъ думаетъ, что д?лаетъ это для того, чтобы "подобно тому, какъ земля высыпается изъ руки, такъ бы и черви высыпались изъ раны"{108}). Мы выразили на словахъ чару и ея ц?ль и получили формулу заговора"{109}). Такимъ образомъ, начавши согласіемъ съ Потебней, Зелинскій подъ конецъ приходитъ къ выводу, неожиданному для Потебни. Зд?сь уже н?тъ изначальной в?ры въ магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почв? чары, начинаетъ развиваться. Изъ нея произошли вс? виды изв?стныхъ теперь заговоровъ. Самый сложный видъ содержитъ въ себ? пять формулъ: "обращеніе, введеніе, два члена сравненія и закр?пленіе"{110}). Но "вс? заговоры восходятъ къ той основной формул?, которая установлена Потебней"{111}). Насколько это справедливо, мы увидимъ дал?е.
Интересныя соображенія относительно заговоровъ разбросаны А. Веселовскимъ въ различныхъ его работахъ. Языческій заговоръ онъ опред?ляетъ, "какъ усиліе повторить на земл?, въ пред?лахъ практической д?ятельности челов?ка, тотъ процессъ, который, по понятіямъ язычника, совершался на неб? неземными силами. Въ этомъ смысл? заговоръ есть только сокращеніе, приложеніе ми?а"{112}). Въ христіанскую
32
эпоху могутъ складываться заговоры, очень похожіе на древнія языческія заклятія, "не потому, что повторяютъ ихъ въ новой форм?, а всл?дствіе самостоятельнаго воспроизведенія ми?ическаго процесса на христіанской почв?"{113}). "Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или см?шанная съ прозаическими партіями… призывалось божество, демоническая сила, на помощь челов?ку; когда то это божество или демонъ совершили чудесное исц?леніе, спасли или оградили; какое-нибудь ихъ д?йствіе напоминалось типически… — а во второмъ член? параллели являлся челов?къ, жаждущій такого же чуда"{114}). Въ связи съ теоріей, которой держался Веселовскій при объясненіи произведеній народного творчества, онъ даетъ объясненіе н?которымъ образамъ, встр?чающимся и въ заговорахъ. Таковы "чудесное древо" и «латырь-камень». Ученый ихъ возводитъ къ христіанскимъ символамъ. Чудесное древо — крестъ Господень; латырь-олтарь. Въ "Разысканіяхъ въ области русскаго духовнаго стиха" онъ касается "молитвы Сисинія" и возводитъ заговоры отъ трясавицъ къ греческому первоисточнику, къ сказанію о демоническомъ существ? Гилло{115}).
Продолжилъ изсл?дованіе Сисиніевыхъ молитвъ М. Соколовъ{116}). Въ первой своей стать? о зм?евикахъ{117}) онъ соглашается съ мн?ніемъ Мансветова, возводящимъ заклинанія противъ демоновъ бол?зней къ халдейскимъ источникамъ и ставящимъ ихъ въ связь съ астральнымъ культомъ{118}). Во второй стать? о т?хъ же амулетахъ{119}), особенно интересной для изучающихъ заговоры, онъ снова повторяетъ то же мн?ніе и приводитъ рядъ ц?нныхъ параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаніями,
33
устанавливая между ними связь{120}). Выводъ, къ какому приходитъ изсл?дователь, сл?дующій. "Славянскіе тексты заклинаній и молитвъ восходятъ къ греческимъ оригиналамъ; такіе народные молитвенники и требники, въ которыхъ встр?чаются интересующія насъ заклинанія, существуютъ какъ у славянъ, такъ и у грековъ, и отъ посл?днихъ черезъ переводы перешли къ первымъ. Въ свою очередь для самыхъ греческихъ текстовъ заклинаній въ молитвенникахъ и требникахъ находятся прототипы или параллели въ египетскихъ магическихъ папирусахъ эпохи синкретизма, когда не только въ религіозныхъ и философскихъ системахъ, но и въ суев?ріяхъ происходило соединеніе языческихъ — греко-римскихъ, египетскихъ и восточныхъ съ іудейскими и христіанскими"{121}).
Новый вкладъ въ изученіе заклинаній по пути, нам?ченному Мансветовымъ, Веселовскимъ и Соколовымъ, д?лаетъ Алмазовъ своимъ изсл?дованіемъ о врачебныхъ молитвахъ{122}). Онъ также разыскиваетъ греческіе источники для русскихъ заклинаній и молитвъ-заговоровъ, помещавшихся въ требникахъ. Такимъ образомъ опред?ленно нам?чается новый путь изсл?дованія заговоровъ — изсл?дованіе ихъ въ связи съ церковной книжностью, а вм?ст? съ этимъ явилась и потребность искать ихъ родины на юг?. Въ посл?днее время появилась работа Мансикка того же направленія. Серіозное сравнительное изсл?дованіе памятниковъ начинаетъ разрушать воздушные замки "археологическихъ романтиковъ" и въ этой области, какъ уже разрушило въ другихъ. Посл?днимъ отголоскомъ ми?ологизма является статья Барсова.
Барсовъ, считая заклинанія вышедшими "изъ самаго, такъ сказать, нутра русскаго духа", продуктомъ вполн? самобытнымъ, ищетъ въ нихъ отраженія народнаго міросозерцанія{123}). Съ одной стороны, онъ, какъ ми?ологъ, находитъ въ заговорахъ ми?ологическія существа ("царь Осинило",
34
"Сини", сынъ бабы-Яги), съ другой — отраженіе взглядовъ русскаго челов?ка на западную культуру{124}). Въ связи любовныхъ заговоровъ съ "синимъ моремъ" и островомъ «Буяномъ» онъ видитъ указаніе на то, что русскіе въ любовныхъ своихъ идеалахъ тягот?ли къ Западу, прочь отъ Домостроя къ Боккачіо{125}). Самый островъ «Буянъ» — островъ свободныхъ любовныхъ похожденій. Названіе его стоитъ въ связи съ выраженіемъ "страсть обуяла", "обуяла похоть"{126}).