I. Учение о бытии Бога.

I. Учение о бытии Бога.

Доказательства истины бытия Божия у св. Григория Нисского; врожденность богосознания, как внутреннее доказательство бытия Божия; внешние доказательства бытия Божия — космологическое и физико–телеологическое. Постановка этих доказательств у Григория Нисского и у предшествовавших и современных ему отцов и учителей церкви. Особенности взляда св. Григория на значение и силу космологического и физико–телеологического доказательств бытия Божия сравнительно со взглядом на этот предмет предшествовавших ему церковных писателей.

Что Бог существует, — это, по мнению св. Григория Нисского, такая очевидная истина, которая не требует для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждается ни в каких разъяснениях. Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует [176]. Правда, непосредственное чувство силы Божией, как и всякое вообще чувство, могло бы ослабевать в людях и даже совсем погасать, если бы только оно одно постоянно говорило человеку о Боге; но в действительности оно вовсе не единственный свидетель бытия Божия, потому что имеет для себя постоянного возбудителя в явлениях видимой природы. Природа постоянною сменою своих явлений необходимо возводит испытующий человеческий ум к бытию неизменяемому, самосущему, — потому что все видимое в природе связано необходимою цепью причин и действий, одно от другого зависит, одно в другом нуждается, и в своем последнем основании необходимо предполагает бытие высочайшей первопричины, которая уже ни от чего не зависит и собою только одной обосновывает все зависимое бытие. „Из того, — рассуждает св. Григорий, — что обнимается чувством и созерцается умом, ничто не есть подлинно сущее, кроме превысшей всего сущности, которая служит причиною всему и от которой все зависит, — потому что хотя мысль и иное нечто усматривает в числе существ, однако не в одном из этих существ ум не видит такого, которое бы не имело нужды в другом, и которому можно было бы придти в бытие без общения с истинно сущим [177]. Эта ограниченность мирового бытия, заставляя человеческий разум искать самобытную первопричину всего, по мнению св. Григории Нисского, необходимо принуждает человека веровать, что такая первопричина действительно существует, и что она–то именно и есть прежде всего и в собственном смысле сущая Божественная природа [178].

Но свидетельствуя о Боге своим бытием, мир еще яснее свидетельствует о Нем своим устройством, потому что „творение ясно возглашает о своем Творце и самые небеса, как говорит пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию“ [179]. Смотря на стройную жизнь природы, разумный человек легко может заметить художественную и премудрую силу Божию, о которой так убедительно говорят мудрые законы мироправления. „Кто, — спрашивает св. Григорий, — видя стройность вселенной разумным оком души, не научается явно из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в согласие с целым, и целое восполняет в его частях, — и что вселенная, в себе самой пребывая и около себя самой вращаясь, никогда не прекращая движения и не переходя из того места, в котором она помещена, в другое, содержится единою некоторою силою?“ [180] Утвердительный ответ на этот вопрос св. Григорий считал безусловно обязательным. По его представлению, космическая стройность служит самым очевидным доказательством бытия Божия, и потому всякий разумный человек самым убедительным образом может заключить на основании чудес видимого мира к бытию мыслимой первопричины его [181].

Если, таким образом, внутреннее чувство силы Божией имеет для себя во внешней природе постоянного возбудителя, — то само собою понятно, что совершенно погаснуть оно не может, а вместе с ним не может совершенно исчезнуть и убеждение в истине бытия Божия. Если же, несмотря на это, все–таки являются люди, которые не веруют в Бога и говорят, что Его нет, — то, по мнению св. Григория, это они говорят только по своему безумию, в растление своей собственной жизни [182].

Таково в общих чертах учение св. Григория Нисского об истине бытия Божия. Если сравнить это учение с учением других отцов и учителей церкви, современных св. Григорию и предшествовавших ему, — то легко можно заметить, что оно было общим учением всей древней церкви, что св. Григорий только разделял его со многими другими, не изменив его и не прибавив к нему ни одной существенно новой черты. Мысль о врожденности богосознания была известна еще языческим философам Греции и Рима [183]. Как мысль в существе своем верная, она очень рано была усвоена христианами, и, начиная со св. Иустина мученика [184], последовательно повторялась всеми христианскими богословами. В христианстве нашлось для этой мысли и необходимое разумное основание в учении о создании человека Богом по образу Своему и по подобию. Стали именно учить, что человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза. Такое заключение, например, построил Тертуллиан. „Если, — говорит он, — душа божественна или от Бога дана, то без сомнения она знает Даровавшего ее“ [185]. Отцы IV века излагали это же самое учение гораздо полнее и выразительнее. Св. Афанасий александрийский, например, в своей „Речи к язычникам“ рассуждает, что хотя Бог и возвышается над всем чувственным миром, однако есть путь приближения к Нему, и этот путь находится не далеко от нас и даже не вне нас, а в нас самих; он лежит в душе и уме каждого, по слову Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть. И язычники не могут отговариваться, будто нет у них такого пути, потому что „все мы вступили на этот путь и всем открыт он, хотя и не все идут им“. Поэтому, если язычники могут отвергать бытие Бога, то они еще прежде должны отвергнуть бытие своей собственной разумной души, неотразимо свидетельствующей о Боге, — так что поистине одним только не имеющим ума можно отрицать Творца и Создателя его — Бога [186]. На вопрос о том, в чем же именно коренится этот всеобщий, внутренний путь убеждения в истине бытия Божия, — св. Афанасий отвечал: в том, что человек создан по образу и подобию Божественного Логоса. Если этот образ сохраняется чистым, то человек легко может созерцать в нем, как бы в зеркале, свой первообраз — Логос, а в Логосе уразумевать и Самого Отца. [187] Это же самое основание имел и св. Григорий Нисский в своем учении о врожденном человеку, внутреннем чувстве силы Божией. В шестой беседе на блаженства, разъясняя смысл заповеди: блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят, — он ставит вопрос: как возможно это зрение Бога, когда само же св. писание прямо засвидетельствовало, что Его никто не видел и видеть не может, — и решает этот вопрос таким образом: „в тебе лежит доступная для тебя мера постижения Бога, потому что Создавший тебя таким образом тотчас же вложил таковое благо в сущность твоей природы. В твоем составе Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы резное изображение отпечатлевши на некотором воске…. Потому–то чистый сердцем и делается блаженным, что он, смотря на собственную чистоту, в образе усматривает первообраз“ [188]. Таким образом, св. Григорий только повторил общеизвестное у отцов церкви учение о врожденности богосознания без всякого его изменения.

Такое же повторение он сделал и в вопросе о внешних доказательствах бытия Божия, хотя по этому вопросу он все–таки несколько разошелся с мнением своих предшественников. Дело в том, что древние церковные учители смотрели на космологию и телеологию единственно только как на возбудителей вложенного в природу человеческого духа религиозного чувства, — самим же по себе они не придавали им никакого серьезного значения. Климент александрийский, например, точно так же, как и в новейшее время мистик Якоби, прямо заявлял, что научное доказательство бытия Божия невозможно, потому что в этом случае пришлось бы положить в основание силлогизма такое начало, которое было бы прежде Бога, — но прежде Нерожденного нет ничего [189]. Отцы IV века удалились от этого, совершенно верного, взгляда, и стали смотреть на космологические и телеологические доводы, как на самостоятельные доказательства, которые будто бы независимо от внутреннего религиозного чувства могут приводить человека к мысли о Боге. Эта мысль проглядывает отчасти у св. Афанасия александрийского в его учении о том, что когда показание внутреннего чувства о Боге оказалось бы бессильным для убеждения неверующего в истине бытия Божия, то эту истину может открыть человеку внешняя природа. „Если, — говорит он, — учение о Боге души бывает недостаточно, — то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого, потому что тварь порядком и стройностию, как бы письменами, дает уразумевать своего Владыку и Творца, Которого она возвещает“ [190]. Очевидно, св. Афанасий склонялся к мысли, что доказательства из внешней природы могут иметь силу и помимо внутреннего религиозного чувства, — но он выразил эту мысль не особенно ясно. Св. Григорий Нисский усвоил и провел ее гораздо настойчивее. В его творениях мы встречаемся с двумя формами доказательства истины бытия Божия, из которых первая у нас называется теперь космологическим доказательством, а вторая — ф изи ко–телеологическим. Из выше приведенных суждений св. Григория можно с достаточною ясностью видеть, что он придал своему космологическому доказательству форму умозаключения от условного к безусловному, и логическую правильность этого умозаключения считал самой верной гарантией истинности своего вывода из него. По его представлению именно выходило, что условность мирового бытия принуждает человеческий ум признавать безусловную первопричину мира — Бога. Но едва ли нужно говорить, что о принудительности мысли в данном случае не может быть никакой речи, и что ум древнего церковного философа говорил это только под давлением внутреннего религиозного чувства. На самом деле приведенное доказательство может служить лишь хорошим вспомогательным средством к укреплению живой, непосредственной веры в Бога, а ничуть не принудительным аргументом для потерявшего веру отрицательного ума. Только в этом значении вспомогательного средства, доказательство св. Григория имеет полную силу и в настоящее время. Оно повторяется во всех системах богословия, — хотя, впрочем, современные богословская наука ведет его начало не от нашего св. отца, а от философа Лейбница, который в своей Теодицее изложил космологическое доказательство бытия Божия в той же самой форме, в какой его представил и св. Григорий Нисский.

То же самое нужно сказать и о второй форме доказательства истины бытия Божия — о доказательстве физико–телеологическом. Св. Григорий считал свое умозаключение от художественного устройства мира к его премудрому Устроителю так же принудительным для человеческой мысли, как и умозаключение от условного к безусловному. В своем Великом Катехизисе он советует православному богослову, беседующему с язычником, положить такое начало миссионерской речи: „спросить, предполагает ли он, что есть Бог, или склоняется к учению атеистов. Если он утверждает, что (Бога) нет, то от искусно и премудро распоряжаемого в мире должен быть приведен к признанию бытия некоторой, проявляющейся в этом, превысшей всего силы“ [191]. Таким образом, и в художественном устройстве мира св. Григорий видел не вспомогательное только средство для укрепления внутреннего религиозного чувства, а совершенно самостоятельное доказательство, которое будто бы необходимо должно привести атеиста к признанию истины бытия Божия. Это опять преувеличение действительной силы доказательства, — хотя, впрочем, такое преувеличение, которое для живой веры св. отца могло пройти совсем незамеченным. По собственному меткому выражению св. Григория, чудеса творения только тому ясно возвещают действенную премудрость Божию, кто рассматривает их „разумным оком души“, т. е. при свете внутреннего религиозного чувства. В этом чувстве и заключается собственно вся принудительная сила так называемых доказательств истины бытия Божия. В собственном смысле они — не доказательства, а только разумные точки опоры для непосредственной веры в Бога, а потому их убедительная сила имеет свое полное значение только по отношению к верующему уму, ищущему в них не убеждения в истине, в которой он и без того убежден, а покрепления и разъяснения врожденных и потому безотчетных оснований своей веры. Ему хочется сказать не только: „верую, потому что не могу не верить“, но и — „верую, потому что имею разумные основания веровать“. Этих оснований он и ищет в наших доказательствах, и находит их, потому что искренно желает найти, потому что он смотрит на мир под точкою зрения своей живой веры „ разумным оком души“.