1. Краткая история учения о последних судьбах человечества.

1. Краткая история учения о последних судьбах человечества.

Учение об этом предмете библии и отношение к этому учению христиан древней церкви. Попытка св. Иринея лионского к психологическому обоснованию библейского учения. Попытка Минуция Феликса утвердить буквальное понимание библии. Протест против такого понимания со стороны Климента и Оригена. Учение Климента о спасительной цели адских мучений. Учение Оригена о всеобщем спасении. Центральный пункт эсхатологии Григория Нисского.

Откровенное учение по вопросу о последних судьбах человечества изложено очень кратко. В известной пророческой речи Спасителя (Мф. XXV) открыты только самые важные и существенные моменты имеющей произойти перемены в жизни людей, именно — всеобщее воскресение, всеобщий суд и последний приговор Сына человеческого для праведников, имеющих наследовать вечную блаженную жизнь, и для грешников, которые будут отосланы в вечную муку. Это простое и краткое учение в первые два века почти совсем не раскрывалось. Следуя учению Спасителя и апостолов, вся христианская церковь, по словам св. Иринея лионского, веровала, что Сын Божий произведет некогда праведный суд о всех, именно: „пошлет духов злобы и ангелов, отступивших и пребывших в отступлении, и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей в вечный огонь; праведным же и святым, сохранившим заповеди Его и пребывшим в любви Его от начала или после раскаяния, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу“ [997]. Попытка решить любопытные вопросы: когда это будет и что тогда будет, — в древнейшее время была сделана только хилиастами, но сделана крайне грубо и неумело. Они не смогли отрешиться от чувственной действительности, а потому поняли будущее изменение чисто внешним образом, как простое изменение одних только взаимоотношений христиан и язычников. Впрочем, и сами хилиасты, по крайней мере — хилиастически мыслившие церковные богословы, в сущности ничего не раскрывали, а тоже только утверждали буквальное понимание некоторых ветхозаветных пророчеств и таинственного видения св. Апостола, т. е. опять таки повторяли в своих мечтаниях слово откровения. Св. Иустин мученик, например, говорит в разговоре с Трифоном иудеем: „я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют о том Иезекииль, Исаия и другие пророки…. Кроме того и у нас некто Иоанн, один из апостолов Христа, в бывшем ему откровении предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того произойдет всеобщее воскресение и суд“ [998]. Очевидно, благоговение пред буквою свящ. текста заставило этих „здравомыслящих во всем христиан“ только прибавить лишний пункт к учению Спасителя, нисколько не касаясь самого содержания этого учения. На вопрос о том, что будет после всеобщего воскресения и суда, — св. Иустин ответил: „Бог сделает одних нетленными, бессмертными и беcпечальными в вечном и неразрушимом царстве, а других пошлет в вечное мучение огнем“ [999], — т. е. передал только сущность речи Спасителя. В первый раз глубоко осветил эту речь лишь св. Ириней лионский. Он понял блаженство и мучение будущей жизни, как внутреннее состояние праведных и грешных людей, и в первый раз попытался раскрыть, чем именно определяется и в чем выражается это состояние. „Всем, — говорит он, — сохраняющим любовь к Богу Спасителю, Он дарует Свое общение; общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него; а тех, которые своевольно отступают от Него, подвергнет избранному ими самими отлучению от Себя; разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него“ [1000]. Таким образом, по мнению св. Иринея, будущее состояние определяется общением с Богом и удалением от Него, и выражается во внутреннем довольстве и недовольстве праведных и грешных людей. Касаясь частнее состояния грешников, св. Ириней прямо говорит, что „всякое мучение“ их состоит именно в сознании невозможности воспользоваться божественными благами. По его глубокому сравнению, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце; он так навеки и останется слепым, — а подобно ему навеки останется в мучении и духовный слепец — грешник [1001]. Нетрудно заметить, что это понимание св. Иринея довольно значительно отступает от буквы св. писания в разъяснении вопроса о форме, мучений всех согрешивших людей. Св. Ириней не говорит о геенне огненной и о черве неумирающем; он понимает мучение под одною только чисто психологическою точкою зрения, и потому взгляд его остался только его личным взглядом. Все другие богословы считали необходимым, согласно прямому указанию библии, признавать действительность адского огня, и потому все до одного неизбежно должны были встретиться с одним и тем же вопросом: что это за огонь, который горит и не сгорает, и притом жжет не грубо материальные тела, а душевные? На этот вопрос Минуций Феликс первый ответил, что хотя в аду будет и действительный огонь, однако не такой, как у нас на земле. „Там, — говорит он, — разумный огонь (sapiens ignis) сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их. Подобно тому, как блеск молнии касается тела, не убивая его, и как огни Везувия и Этны и всех земных вулканов горят, никогда не угасая, — так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел“ [1002]. Хотя это понимание было вполне согласно с буквою откровения, однако оно было отвергнуто александрийскими богословами–философами. Их крайне смущала мрачная жестокость адских мучений; они совершенно не могли примириться с мыслью, что в план предвечного Божественного домостроительства входила идея широкого пути, ведущего в муку вечную. И потому Климент александрийский решился отвергнуть букву писания и построить свою собственную теорию всеобщего спасения. Он вполне признавал, что грешник не достоин блаженства и непременно должен воспринять за гробом заслуженную им муку, — но решительно отказался продолжить эту муку в бесконечность. „Благостно, — говорит он, — правосудие Бога и правосудна благость Его“, а потому Он не может допустить безмерного наказания. Да и к чему могло бы послужить это безмерное наказание, если грешники даже и в том случае, когда „прекратились бы их мучения, после очищения всякого порока, будут однако иметь величайшую скорбь по той причине, что, признанные достойными иного двора, они не могут пребывать вместе с теми, которые прославлены за свою праведность“ [1003]. Очевидно, требования Климента на первый раз были еще довольно скромными. Он уничтожил бесконечность только внешних мучений и вполне согласился с Иринеевским представлением о внутренней скорби грешников, вследствие сознания ими своего недостоинства быть вместе с прославленными праведниками. По его мысли, грешник, даже и освобожденный от внешнего огня, все равно не может возомнить себя праведником, потому что он вступил в одну из обителей Божиих не за свою праведность, а лишь за то, что исполнил определенное ему наказание (???????) и тем приобрел очищение своих грехов. Он будет находиться в другом дворе сравнительно с праведниками, — и сознание справедливости этого отчуждения будет доставлять ему величайшую внутреннюю муку. Но философ Климент не мог остановиться на этом утверждении, потому что оно само в себе заключает очевиднейшее внутреннее противоречие. Говорить о пребывании исполнившего свое наказание грешника в одной из Отчих обителей и в тоже время приписывать ему величайшую муку значит противоречить себе самому, и потому–то Климент не счел возможным удержаться на чисто юридическом понятии — ???????, и перешел к чисто нравственному понятию — ?????????. Бог, по его рассуждению, не потому допускает мучение грешников, что эти мучения имеют в Его глазах какую–нибудь цену, а потому, что Он приводит чрез них к „многоценному покаянию“, и за покаяние спасает. Поэтому, мучение не есть уплата за греховные долги со стороны человека–грешника, а воспитательное средство со стороны Бога–Спасителя. Благость великого Судии не хочет смерти грешника и потому употребляет разные способы, чтобы заставить людей покаяться в своих грехах и через это спасти их. С этой точки зрения Климент и рассматривает все обстоятельства страшного суда: послание ангелов на жатву мира, явление знамения Сына человеческого, ужас народов и страшный суд; все эти обстоятельства, по его мнению, не иное что, как „необходимые воспитательные средства для принуждения людей к покаянию“ [1004]. При таком понимании откровенного учения, вполне естественно было сделать еще один только небольшой шаг, чтобы придти к учению о всеобщем покаянии и спасении; но этот шаг сделал уже не Климент, а ученик его — Ориген [1005].

Ориген вышел из того же самого положения, из которого выходил и Климент александрийский, — что нельзя именно видеть в Боге какого–то сочетания разнообразных свойств, что нельзя рассматривать в Нем отдельно благость и отдельно справедливость, потому что Он благ в Своей справедливости и справедлив в Своей благости [1006]. Он творит одно только благое, и все, что от Него произошло, по существу благо, — так что зло, не имея для своего бытия никаких оснований в Его благой воле, существует только призрачно и Им Самим уничтожается [1007]. Ради этого именно уничтожения являлся на землю единородный Сын Божий, Который принес Собою умилостивительную жертву за всех грешников — небесных, земных и преисподних, и этою жертвою положил начало окончательному исчезновению зла [1008]. Но так как и при существовании всех благодатных средств, дарованных христианам, грех в нашем мире все еще не исчез, так что весьма немногие только христиане могут светить в царстве своего Отца светом солнца, — то в загробной жизни, естественно является необходимое двойство состояний: блаженства для праведников и муки для грешников [1009]. При этом последнее состояние, т. е. состояние муки, не может быть признано нормальным состоянием, потому что оно не имеет для себя никаких оснований в воле Божией. Бог, как благой, не может желать мучений, и если на самом деле допускает их, то, понятно, не для них самих, а для других высших целей, к достижению которых мучения служат только вспомогательным средством. Бог, говорит Ориген, совершает спасение в так называемой ярости Своей и руководит человека ко благу в так называемом гневе Своем [1010], — потому что посредством мучений Бог наш, как огонь поядающий, очищает человека от всех неправд его [1011]. Это очищение простирается не только на христиан, которые получили спасение и вследствие грехов не сохранили его, но и на язычников, которые не слышали евангельской проповеди и не знали об апостольском учении [1012]. Сколько времени будет продолжаться это очистительное действие Божественного огня, — ведомо одному только начальнику суда и спасения Сыну Божию [1013]; но несомненно, что в последнее воскресение грешник восстанет очищенный от грехов своих [1014], и тогда–то будет Бог всяческая во всех [1015].

Таково было мнение знаменитого Оригена. Что? прежде всего здесь обращает на себя наше внимание, это — новая точка зрения в решении эсхатологических вопросов. Ориген совершенно устранил даже самую тень юридического взгляда на отношение Бога к праведникам и грешникам, и в первый раз взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. По его рассуждению, должно осуществляться лишь то одно, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство. Если же блаженство назначено Богом, то оно представляет собою абсолютною цель бытия, и, следовательно, рано или поздно должно быть осуществлено с безусловною необходимостью, потому что иначе был бы разлад между волей Божией и её произведениями; Бог бы определял одно, а являлось совсем другое, и потому Бог не был бы Богом. Но Бог всегда есть Бог, и веления воли Его всегда абсолютны, а потому необходимо должны быть осуществлены. Как только утверждено это положение, так уж само собою все догматическое учение об отношении Бога к падшим тварям превращается в философское развитие универсального плана спасения. Бог спасает Свою тварь универсальной жертвой Своего Сына, и Сам деятельно руководит всех ко спасению благими советами, вразумлениями, наказаниями и, наконец, очистительным огнем. Самому Спасителю только известно, сколько пройдет времен и веков, когда исчезнет порок; но несомненно, что он исчезнет, и в откровении царства славы (последнее воскресение) все грешники явятся чистыми, — и таким образом абсолютная цель бытия будет вполне достигнута. Это мнение Оригена было совершенно ново, потому что до него никто не становился на его точку зрения и никто не приходил к его результатам. Но раз оно было сказано таким авторитетным лицом, как Ориген, его приняли многие из христианских богословов, известных под именем оригенистов; из знаменитых отцов церкви его вполне разделял один только св. Григорий Нисский.

Центральным пунктом эсхатологии св. Григория было чисто оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о „восстановлении всего в первобытное состояние“ [1016]. Это восстановление, как было уже замечено при заключении отдела о спасении, не может последовать в настоящей жизни человечества, потому что материальные условия бытия ограничивают бесконечный по своему существу процесс нравственного самоусовершенствования и приближения к Богу чрез постепенное осуществление в себе свойств Божественной деятельности. Отсюда, исходным пунктом христианской эсхатологии является вопрос об изменении настоящих условий нашего бытия на другие условия, или иначе — о замене настоящего века другим будущим. „Вся забота о добродетельной жизни, — говорит св. Григорий, — имеет в виду будущий век, начало которого, имеющее последовать за чувственным временем, круговращающимся в седмицах дней, называется днем осьмым“ [1017]. Этот осьмой день отличается от настоящего века тем, что он совершенно свободен от постоянного течения времен, представляет собою один только необъятный день, или целую вечность. Отсюда, и необходимые моменты временного бытия — происхождение и исчезновение — в будущем теряют свое место и заменяются непоколебимою устойчивостью [1018]. Но если действительно наступит непоколебимая устойчивость, и если не будет времени и необходимых временных процессов жизни, то ясно, что все временное бытие прекратится и исчезнет. „Мы научены, — говорит св. Григорий, — что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать“ [1019]. Все должно придти к своему концу, и нельзя не видеть, что процесс прекращения настоящего бытия в жизни человечества давно уже совершается в смерти людей. Смерть есть переходный момент от настоящего состояния к будущему, и потому первый вопрос в учении о будущем веке состоит в определении подлинного смысла и значения человеческой смерти.