III. Учение о свойствах Божиих.

III. Учение о свойствах Божиих.

Беспредельность, как общее свойство Божественной природы и деятельности. Частнейшее раскрытие этого свойства Григорием Нисским: вечность, самобытность, вездеприсутствие, неизменяемость, всеведение, премудрость и всемогущество Бога, как Существа беспредельного и абсолютно–духовного. Учение Григория Нисского об отношении свойств Божиих к Божественной сущности.

Ни один человек никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив — каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге. Но при этом стремлении ограниченный человеческий ум сознает себя закованным в известных пределах, дальше которых он ничего не может видеть — а потому, переступая за эти пределы, сознает лишь то одно, что он вступил в область не имеющого предела, или в область беспредельного. Это сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания. Но так как понятие беспредельности — понятие слишком общее и потому не вполне ясное, то человеческий ум принимает на себя задачу разъяснить его и определить, в чем именно Бог беспределен.

Само собою разумеется, что, выходя из области конечного, человеческий ум и в рассуждении о Боге не может оторваться от этой области, потому что иначе у него не было бы в умозрении никакой точки опоры. А так как все конечное постигается умом в причинах и следствиях явлений, в их происхождении и исчезновении, — то этот образ толкования конечного бытия человек прилагает и к бытию премирному, и находит, что в отношении Бога должны быть безусловно отвергнуты все, знакомые ему, черты мировой ограниченности. „Кто проходит века, — говорит св. Григорий, — и все совершившееся в них, для того созерцание Божества, предъявившись его помыслам как будто некоторое обширное море, не дает в себе никакого знака, который бы указывал на какое–либо начало, сколько бы он не простирал вдаль удобопостигающее воображение; так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чем не может остановиться своею мыслью, потому что искомое всегда убегает и нигде не указывает места остановки для пытливости ума“ [261]. Таким образом, человеческий ум получает возможность точнее определить понятие беспредельности Бога: Он беспределен прежде всего потому, что нет начала Его бытию и никогда не будет конца; т. е. по отношению к Богу беспредельность понимается прежде всего в смысле вечности. Что же такое вечность Божия? „Вечность жизни Божией, — отвечает св. Григорий, — если бы кто попытался заключить ее в какое–нибудь определение, состоит в том, что она всегда обнимается бытием, не допуская даже и мысли о том, что когда–нибудь её не было или не будет“ [262]. Следовательно, Бог существует безначально и бесконечно. Чтобы приблизить к человеческому сознанию это свойство божественного бытия, св. Григорий обращается к общеупотребительному примеру круга. Подобно тому, рассуждает он, как в искусно построенной геометрической фигуре круга нельзя различить начала и конца очертания, потому что круг замыкается сам в себе, и мы видим только одну черту, неизвестно где начинающуюся и оканчивающуюся; _ так и в жизни Божества мы видим одно только бытие, не имея никакой возможности представить ни начала, ни конца его [263]. Бог совершенно не подлежит условиям времени, — а как свободный от всяких временных ограничений, Он, очевидно, не имеет в Своей жизни ни прошедшого, ни будущого, так что для Него всегда существует одно только настоящее [264]. Отсюда уже само собою понятно, что вечность жизни Божией, разъясняя в некоторой части общее понятие беспредельности, в то же время сама является непостижимой загадкой для человеческого ума, который в состоянии открыть эту загадку, но не может объяснить ее, — и только вера помогает ему принять ее. „Божеская жизнь, — рассуждает св. Григорий, — неизмеримая веками, не протекающая со временами, но на себе самой остановившаяся, в себе самой водруженная, не с прошедшим и будущим вместе созерцаемая, созерцается только одною верою“ [265]. К этому исповеданию веры разум может прибавить только то необходимое внутреннее основание, по которому он необходимо вынуждается мыслить Бога вечно существующим. Это основание заключается в Божественной самобытности. В то время как все сотворенное владеет своим бытием настолько, насколько оно дано ему, Бог владеет им вполне и всецело, потому что Он не от кого не получил его; оно принадлежит Ему по самой Его природе, водружено в Нем Самом; следовательно, нелепо было бы искать Его начала и конца. В виду этого, ограничение Бога временем св. Григорий считает прямым отрицанием Его Божества. „Бог, — говорит он, — если теперь есть, то непременно и всегда был, а если когда–нибудь не был, то несомненно, что Его и теперь нет“ [266]. Бог может только другим давать начало бытия, а не Сам получать его.

Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствуют сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих, обусловливающих мировую жизнь, материальных процессов. Природа Бога должна быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно — неразложим, и следовательно — прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений. „Бог, почитаемый пребывающим на каком–либо месте, не есть Бог“ [267]. Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства — присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. „Божеству, — говорит св. Григорий, — свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться“ [268]. Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности; но говоря, что Бог — всюду, в действительности мы не измеряем ли Его пространственными протяжениями, не разделяем ли мы Его простую и неразложимую сущность по частям пространства? Это важное недоумение св. Григорий разъясняет очень мало. По–видимому, он представлял себе вездеприсутствие Божие — по сущности. „Божеское естество, — говорит он, например. — будучи нечто совершенно иное с чувственною и вещественною сущностью, однако же проникает собою каждое из существ и растворением Своей силы во вселенной содержит существа в бытии“ [269]. Здесь, кажется, прямо допускается мысль, что Бог присущ миру одинаково и по силе, и по сущности, — но на самом деле св. Григорий мыслил совершенно иначе. Для правильного понимания его учения нужно обратить особенное внимание на различие терминов — ????? и ?????. Первый употребляется св. Григорием для обозначения основы бытия вещи, а второй — для обозначения энергии, с какою вещь проявляется и действует в ряду отношений. „По причине открывающейся во вселенной неизреченной премудрости Божией, — говорит он, — мы не сомневаемся, что естество Божие и сила Божия (????? ??? ???????) находятся во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя, если бы кто потребовал объяснения относительно естества, сущность Божия (?????) весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в твари, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях“ [270]. Здесь разграничение ????? и ????? сделано очень ясно и определенно. ????? Бога весьма далека не только от того, что воспринимается чувством, но и от того, что постигается умом, и все- таки она присуща всему конечному чрез ????? и ???????, т. е. чрез внешние проявления своих деятельных состояний. Следовательно, вездеприсутствие Божие нужно относить не к сущности Бога самой в себе (?????), а к деятельным состояниям Его природы (?????), к Его творящей и устрояющей силе. Сила Его все содержит и все наполняет, — так что Бог есть всюду Бог, потому что Он всюду одинаково действует. Что же касается Его сущности, то, по сказанному выше, она весьма далека от всего, что только усматривается в твари, — т. е. другими словами — о ней нельзя сказать ни того, что она где–нибудь, ни того, что она везде, потому что в действительности она выше всяких пространственных условий, а потому было бы слишком нелепо прилагать к её бытию наше обычное где.

Как вечный и непространственный, совершенно свободный от всяких условий бытия конечного мира, Бог мыслится абсолютно–неизменяемым. Св. Григорий указывает два основания в пользу признания свойства Божественной неизменяемости. Первое — метафизическое, которое состоит в том, что Бог не может быть изменяем в силу Своей самобытности; второе — нравственное, которое состоит в том, что Бог обладает бытием всесовершеннейшим. Разъясняя первое основание, св. Григорий сопоставляет безначально–бесконечное бытие Бога с конечным бытием ограниченных тварей, и замечает: „всеми признается, что несозданное естество всегда одинаково; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение несуществовавшего в существующее“ [271]. Таким образом, все конечные вещи необходимо изменяются, потому что с изменения они начинают свое бытие, изменением его поддерживают и в изменении оканчивают. В Боге не мыслимо это изменение, потому что перестать существовать Он не может в силу Своей вечности, в силу того именно, что Он есть самая сущность абсолютного бытия. Но неизменяемый в существе, Бог одинаково неизменяем и в Своих свойствах. „У Бога, — говорит св. Григорий, — что было, то и есть, и будет, и если чего когда–либо не было, того и нет, и не будет“ [272]. Основание такого постоянства в божественной жизни заключается в том, что Бог есть существо всесовершенное, которое ни в чем не имеет нужды, а потому для Него нет и таких состояний, ради которых Он мог бы перестать быть тем, чем Он есть, — и сделаться другим. „Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться“ [273]. Здесь указывается новая, чисто нравственная основа неизменяемости в Боге: Он неизменяем потому, что Его бытие всеблаженно. Св. Григорий придавал этой основе особенно большое значение, так как, при философской точке зрения, он по преимуществу усвоил себе взгляд на Божество, как на абсолютное всесовершенство, или, говоря вместе с ним языком Платоновой философии, как на первообразную красоту и самосущее благо. „Нет, — говорит он, — такого слепца по уму, который бы сам собою не понимал, что Бог всего есть главная, первая и единственная красота, благо и чистота“ [274]. Он составляет самую природу красоты [275], есть красота сама в себе, невыразимая и непостижимая [276], причина всякой красоты [277]. В Нем сокрыта вся полнота совершенств, все то доброе и прекрасное, что можно любить и к чему только можно стремиться, — так что Бог, „взирая на Себя Самого, и желает того, что имеет, и имеет то, чего желает“ [278]. Он служит единственным источником всякого блага, так что Он блажен в собственном и первоначальном смысле этого слова [279], есть единый только вечно блаженный по самой Своей природе [280]. Вследствие этого, Он не нуждается и не может нуждаться в каком–бы–то ни было изменении Своего бытия. Только о тварной природе можно сказать, что она, как в себе самой ничего не имеющая, постоянно нуждается во всяком благе и желает всякого блага, — а Божество, не имея никакого недостатка во всем прекрасном, стоит выше всяких желаний чего–либо нового, вечно утверждено в своем самобытном блаженстве, и потому никогда не изменяется.

С противопоставлением Бога всему конечному, с отрицанием в Нем всего материального, св. Григорий вполне утвердил абсолютно–чистую духовность Его природы; но в виду общеизвестности и общепризнанности этого пункта в христианском богословии подробным раскрытием его он не занимался. Он лишь в общих чертах говорил о свойствах Бога, как абсолютного Духа, — о разуме и воле. Теоретическою силой божественного разума служит его всеведение. Божественный разум не имеет никакой нужды в процессе познавания, а прямо знает все и знает совершеннейшим образом [281]. Он „обнимает в себе всякое ведение“ и „постигает сущее не по мере нашего знания“, потому что для него нет ничего непонятного и недомыслимого. Он постигает самые сущности предметов, вполне ведая и сокровенную сущность самого Божества [282]. Ему не нужно ничего запоминать, потому что он одновременно мыслит все, — и вследствие этого совершенно не нуждается в помощи человеческих знаков — слов [283]. Он знает самым точным образом — как все вообще бытие, так и каждую отдельную часть его. „Писание говорит, что Богом не только исчисляется множество звезд, но и что каждая из них нарицается по имени: это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших подробностей, и что Он с такою же точностью знает каждую отдельную вещь, с какою человек (знает черты лица) своего знакомого“ [284]. Но самое высокое преимущество Божественного разума пред человеческим заключается в том, что он совершенно не дробится на множество разных деятельностей, а мыслит все и со всех сторон в одном и том же акте чистого знания. „Божество, — говорит св. Григорий [285], — всецело есть видение, и слух, и знание“.

Такова теоретическая сила Божественного разума. Практическая сила его состоит в премудрости, которую св. Григорий по преимуществу считает творческой силой, и потому постоянно придает ей название художнической. Этим названием прекрасно выражается отношение премудрости к теоретическому божественному разуму: разум познает, а премудрость осуществляет его идеи, — или, иначе: всеведущий Бог всегда премудро осуществляет всесовершенные идеи своего разума. Отсюда, премудрость, как творческая сила, неразрывно связывается с Божественной волей, основное свойство которой есть всемогущество. „В Божестве, — говорит св. Григорий, — изволению сопутствует могущество и мерою могущества Божия служит воля“ [286]. Отличительный характер могущества Божия составляет моментальность действия, так что хотение и исполнение совпадают в один неразрывный момент. „Действие Божеского хотения есть самое осуществление происшедшего, и не занимает после хотения второго по порядку места“ [287]. В то время как наши желания совершаются чрез посредство усилий, и по отношению к нам всегда нужно различать возможное и неисполнимое, для божественного всемогущества нет ничего неисполнимого: всеведущий разум Божий в состоянии мыслить все совершеннейшее, и Его свободная, всемогущая воля всегда может премудро осуществить все мыслимое. Бог, что мыслит, то и осуществляет, и что осуществляет, то и мыслит.

Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, — выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, — выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, — выше всех свободно–разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, — или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает „некоторую совершенную мысль о Боге“ [288], — и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, — между тем как наименования — милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия [289]. Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные (???????, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго “рода наименования, как относительные (??????, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам), — то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части [290]. По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно [291].

Таково учение св. Григория Нисского о Божественной природе и её существенных свойствах. Если в полемике с Евномием, и именно в силу этой полемики, он стал на точку зрения Климента александрийского и во всей строгости провел его преувеличенное мнение об абсолютной непостижимости Бога для слабого человеческого разума, — то в раскрытии положительного учения церкви по этому вопросу он вполне перешел на точку зрения св. Иринея лионского, и вместе с ним учил о достаточном познании Бога в Его свойствах. Но в то время как св. Ириней, имея в виду всеведущих гностиков, хотел знать только Бога — Творца и Промыслителя, св. Григорий пошел дальше этого, и высказал положение, что Бога можно знать отчасти и по самой Его природе, безотносительно к Его творческой и промыслительной деятельности.