1. Понятие о спасении и об образе совершения его Господом Спасителем.

1. Понятие о спасении и об образе совершения его Господом Спасителем.

Учение божественного откровения о спасении, как об освобождении человека от власти диавола — с одной стороны, и как о примирении его с Богом — с другой. Учение о спасении Мужей апостольских и апологетов II века. Постановка церковными писателями II века вопроса о том, кому принес Спаситель Свою кровавую жертву. Учение св. Иринея лионского о смерти Спасителя, как о выкупе диаволу. Согласие с этим учением Тертуллиана. Учение о том же самом предмете, только в более резкой и определенной форме, Оригена. Учение о смерти Спасителя св. Афанасия александрийского. Опровержение теории выкупа Григорием Богословом. Учение об искупительно–примирительной жертве Спасителя св. Василия Великого. Учение о спасении св. Григория Нисского: необходимость спасения, его сущность и образ совершения. Спасительное значение смерти Христовой. Время принесения Спасителем примирительной жертвы Богу Отцу. Необходимость кровавой смерти для освобождения людей от власти диавола. Доказательство этой необходимости в окончательном развитии теории выкупа. Раскрытие очистительной силы кровавой жертвы Спасителя. Время и образ разрушения Спасителем греховного царства смерти. Учение о сошествии Спасителя в ад и о победе Его над диаволом. Учение об освобождении всех узников ада и о воскресении из мертвых.

Так как Сын Божий воплотился и жил человеческою жизнью ради спасения людей, то вслед за раскрытием учения о Лице Его, естественно, является вопрос и о совершенном Им деле спасения.

Понятие спасения в св. писании определяется двояко: с одной стороны — как освобождение человека от власти диавола, с другой — как примирение его с Богом. Это зависело от того, на какую сторону в доставленных Спасителем благах свящ. писатель хотел обратить особенное внимание. Когда рассматривалось греховное состояние человека в рабстве диаволу, откровение благовествует о спасении, как об освобождении человека от этого рабства; а когда рассматривалось печальное состояние человека под гневом Божиим, откровение благовествует о спасении, как о примирении его с Богом. В послании к Евреям, например, апостол Павел так рассуждает о деле Спасителя: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. (Евр. II, 14–15. Ср. Колос. II, 14–15, Ефес. IV, 9–10, I Иоан, III, 8). Здесь цель воплощения Сына Божия указывается Апостолом в разрушении царства диавола, и потому дело спасения определяется освобождением человека от рабства диаволу. Между тем в послании к Колоссянам тот же Апостол говорит о Спасителе: В нем благоизволи (Отец) всему исполнению вселитися: и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная, и вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред собою. (Колос. I, 19–22. Ср. Ефес. III. 14–19). В этих словах понятие спасения определяется, как примирение грешника с Богом, и потому цель воплощения Сына Божия указывается в воле Отца совершить это примирение. Таким образом, по апостольскому учению, в понятии спасения мы должны мыслить два момента: момент освобождения от рабства диаволу и момент примирения человека с Богом, — хотя в сущности оба эти момента составляют один нераздельный момент, и только соединение их обоих вместе вполне выражает собою все содержание понятия спасения. В этом содержании неизменно мыслится вместе с освобождением человека от власти диавола и освобождение его от смерти, а вместе с примирением человека с Богом и очищение его от грехов. В первом послании к Коринфянам Апостол говорит: Подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися, в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти смерте жало; где ти аде победа? (Кор. XV, 53–55). Спаситель разрушил смерть и даровал людям бессмертие; но вместе с тем Он очистил их от грехов и примирил с Богом, потому что в Нем мы имамы избавление кровию Его и оставление грехов (Колос. I, 14); Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира (I Иоан. II, 2), потому что Он возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Ефес. V, 2. Cp. 1 Кор. XV, 3, Ефес. I, 6, 7, Рим. III, 25, 1 Петра I, 18).

Это учение божественного откровения настолько близко сознанию каждого христианина, что в существенных своих чертах оно никогда не требовало, да и не будет требовать никаких особенных разъяснений. Здесь излита вся жизненная сила христианства, и никто не может быть христианином, если наперед не сознает и не прочувствует всю глубину принесенной Христом искупительной жертвы. Поэтому–то именно глубокий ум великого христианина — апостола не хотел ничего знать, „кроме Иисуса Христа и притом распятаго“ (1 Кор. II, 2); поэтому же и апостольские Мужи не хотели ни о чем говорить, кроме крестной смерти Бога–Спасителя. „Будем взирать, — говорит св. Климент Римский, — на Господа Иисуса Христа, кровь Которого дана за нас… Будем внимательно смотреть на кровь Христа, и познаем, как ценна пред Богом кровь Его, потому что, пролитая за наше спасение, она всему миру приобрела благодать покаяния“ [887]. В этих немногих словах высказано все христианское учение о спасении не одного только Климента римского, а и всех вообще Мужей апостольских, потому что все они только напоминали и проповедовали о факте спасения, не встречая никаких недоумений и потому не задаваясь никакими рассуждениями [888]. И непосредственные преемники их — церковные писатели II века, хотя точно также часто говорили о спасении людей, но всегда говорили кратко и в сущности только повторяли то, что сказано об этом предмете в св. писании. Они точно также говорили о спасении человека — или как об освобождении его от власти диавола [889], или как о примирении его с Богом [890], точно также приписывали всю спасительную силу крестной смерти Иисуса Христа, и точно также смотрели на эту смерть, как на кровавую жертву за людские грехи. Единственное различие, которое они допустили сравнительно с Мужами апостольскими, и которое показывает, что они уже не только исповедывали факт спасения, но и старались исследовать его, касается вопроса о том, кому собственно принес Спаситель Свою кровавую жертву? Мы уже видели ясное решение этого вопроса в учении св. апостола Павла, по которому Христос по Своему человеколюбию принес Себя за нас „в приношение и жертву Богу“. Мы знаем также ясное решение этого вопроса и у Мужей апостольских: в приведенных выше словах св. Климента римского из седьмой главы его послания к Коринфянам ясно сказано, что пролитая за наше спасение кровь Иисуса Христа „многоценна пред Богом“. Но это ясное учение не вполне удовлетворяло собою позднейших христианских богословов. Они обратили особенное внимание на то обстоятельство, что в св. писании дело спасения часто называется "???????? (Евр. IX, 12), ??????????? (Рим. ??I, 24, Еф. І, 6, Колос. I, 14; І Петр.І, 17–19), — и самая жертва Спасителя понимается, как ?????? (Мф. XX, 28), ?????????? (I Тим. II, 6). ???????? обозначает покупку, освобождения за деньги — ?????? — самую цену, за которую один выкупает на волю другого. Если Спаситель выкупил людей и ценою этого выкупа назначил Себя Самого, то спрашивается — у кого же Он выкупил их?

Первый ответ на этот вопрос дал св. Ириней лионский. По его представлению, Спаситель выкупил людей у того, кто держал их в плену. Хотя по своей природе, рассуждает св. Ириней, человек и составляет достояние Божие, однако, вследствие соблазна, он уклонился от Бога и сделался учеником отступника — диавола. Это состояние уклонения было противоестественно, потому что противоречило назначению человека, и вот Бог благоволил избавить его от этого плена. „Нескудное в Своем правосудии, всемогущее Слово Божие праведно обратилось на самого отступника и искупило от него Свое достояние“ [891]. Для того, чтобы искупить человека, Слово Само сделалось истинным человеком и искупило людей Своею кровию, Себя Самого сделавши ценою выкупа за подвергшихся плену. Таким образом, по взгляду св. Иринея, кровавая смерть Спасителя была выкупом диаволу. Не трудно заметить, что этот взгляд противоречит ясному учению св. писания, которое всюду говорит о победе над диаволом и о сокрушении державы его, а уж никак не о договоре с ним; однако же, благодаря выше указанной терминологии св. писания, он разделялся и некоторыми другими знаменитыми богословами древней церкви. Из западных богословов к этому взгляду склонялся Тертуллиан, рассматривавший смерть Иисуса Христа, как выкуп, назначенный злым духам за обладание человеком [892]; из восточных его держался Ориген. Последний высказал свое мнение полнее и определеннее, чем Ириней и Тертуллиан. В толковании XX, 28 евангелия Матфея он поставил категорический вопрос: кому Сын человеческий отдал душу Свою, как цену выкупа за многих? — и дал такой же категорический ответ: конечно, не Богу, потому что обладал нами диавол, следовательно — диаволу и дана была душа Иисуса в искупление людей. Но отвечая таким образом, Ориген все–таки имел в виду неизбежный вопрос: можно ли Богу, выкупая рабов–людей, Самому принять на Себя узы рабства диаволу? Он попытался устранить этот неудобный вопрос тем соображением, что Бог не в силе своего божества сделался ценою выкупа за грешных людей, а в немощи человеческой плоти. Сущность этого соображения можно представить в нескольких словах. Если Бог и вообще не может быть рабом, то тем более он не может быть рабом диавола; но так как Ему угодно было искупить пленных людей, то Он благоволил ради этого принять подобогрешную человеческую плоть. В своем воплощении Он скрыл от диавола свою божественную силу, так что диавол рассчитывал было сделать Его своим рабом, между тем как Христос победил его самого, разрушил его царство и не только Сам вышел из ада, но вывел с Собою и всех, которые последовали за Ним [893].

Таким образом, к ?V веку явились два разных объяснения крестной смерти Спасителя: объяснение библейское, по которому эта смерть была жертвою примирения Богу, и объяснение Иринео–оригеновское, по которому она была ценою выкупа диаволу. В IV веке обе эти теории имели себе многих знаменитых приверженцев. Первой теории держались св. Афанасий александрийский и св. Григорий Богослов, второй — св. Василий В. и св. Григорий Нисский. Св. Афанасий александрийский учил, что воплотившийся Сын Божий Своею крестною смертью „как Архиерей, принес Себя самого (в жертву) Отцу и собственною Своею кровию всех нас очистил от грехов“ [894]. Он заплатил Богу Отцу общечеловеческий долг послушания и искупил всех нас от праведного гнева Божия, сделавшись таким образом истинным выкупом за нас (?????????? ???? ????) пред Своим Отцом [895]. Туже самую мысль проводит и св. Григорий Богослов. В слове на св. пасху он, между прочим, ставит вопрос: „кому и для чего пролита великая и преславная кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы?“ — и отвечает на этот вопрос следующим рассуждением: „проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение, мы были под властию лукаваго; если же цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, то спрашиваю: кому и по какой причине была принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену выкупа, получает не только от Бога, но Самого Бога, берет за свое мучительство такую безмерную плату, чтобы справедливо было за нее пощадить нас! А если Отцу, то во первых — зачем? Мы были в плену не у Него; а во вторых — почему кровь Единородного приятна Отцу, когда Он не принял и Исаака, приносимого своим отцом, но заменил жертвоприношение, дав вместо разумной жертвы овна? Не очевидно ли отсюда, что Отец принимает (жертву) не потому, чтобы требовал ее или имел в ней нужду, а по домостроительству, и именно потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам, победив мучителя, избавил и возвел нас к Себе?“… [896]. Здесь представлены оба воззрения на спасительную смерть Иисуса Христа, и против обоих сделаны воззражения. С одной стороны — нелепо думать, будто Бог принес Себя в жертву диаволу, потому что такая мысль оскорбительна для величия Божия; с другой стороны — нелепо думать и так, что Бог Сын принес Себя в жертву Богу Отцу, как будто Отец может нуждаться в жертвенной крови и услаждаться страданиями Своего единородного Сына. Но так как это последнее возражение может быть легко устранено понятием домостроительства Божия о человеке, то воззрение, против которого оно направлено, может быть принято без всяких колебаний. Сын не за Себя приносил жертву, а за людей; поэтому и Отец принимает Его жертву, как жертву за людские грехи. Но хотя, по мнению св. Григория Богослова, мысль о выкупе и оскорбительна для величия Божия, однако, по мнению св. Василия Великого, она вполне согласна с Божиим правосудием. Если человек согрешил и потому сделался рабом диавола, то он уже не может выйти из этого рабства без особого выкупа, цена которого значительно превышала бы его собственную свободу. Таким именно выкупом и явилась „святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас, почему мы и откуплены ценою“. Но утверждая теорию выкупа, св. Василий принимал и теорию примирения, и притом связал обе эти теории настолько тесно, что они составили у него одну теорию искупительно–примирительной жертвы. По его представлению, выкупить человека на свободу было еще мало; нужно было приобрести ему благоволение Божие, т. е. в собственном смысле спасти. И это спасение доставил ему воплотившийся Сын Божий, Который в Своей кровавой смерти явился очищением для всех [897]. Таким образом, по новому воззрению св. Василия Великого, Спаситель и искупил людей от власти диавола, и примирил их с Богом одним и тем же актом Своей кровавой смерти. Это воззрение было принято и св. Григорием Нисским.

Исходным пунктом в его учении о спасении служит общее положение, что „всю надежду спасения нужно полагать во Христе“ [898], потому что сам по себе человек совершенно не имеет никаких средств к возвращению в свое первобытное состояние. Для этого ему необходимо очиститься от грехов, между тем как „человеку нельзя было иначе очиститься от порока, как только после того, когда Агнец вземляй грехи мира уничтожил Собою всякую порочность“ [899]. Поэтому, нисходя к человеческим бедствиям, Сын Божий пришел на землю, сделался совершенным человеком, и хотя не сотворил никакого греха, однако, как грешник, заключил Себя под клятву, потому что взял на Себя все наши грехи. С принятием грехов он принял на Себя и „происшедшую через грех нашу вражду с Богом“, убил ее в своей человеческой природе, и таким образом примирил нас с Богом [900]. Как именно Спаситель убил в Себе древнюю греховность человека, — св. Григорий рассуждает очень кратко и отрывочно. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Так как начало нашего удаления от Бога заключается в отрицании человеком божественной воли, то Спаситель прежде всего исполнил за людей заповедь послушания Отцу, и этим послушанием исцелил грех древнего непослушания [901]. Но с исцелением греха непослушания виновность человека пред Богом все–таки оставалась. Чтобы загладить и эту виновность, а равным образом уничтожить и всю массу личных грехов каждого отдельного человека, нужно было принести за них достойную жертву очищения. Такую именно жертву Спаситель и принес Своею крестною смертью. Св. Григорий считал эту смерть безусловно необходимою для спасения людей, — и потому тем, которые возражали, что смерть недостойна Божества, он совершенно резонно отвечал, что она необходима для Спасителя. Необходима она потому, что Спаситель должен был освятить и очистить нашу жизнь с начала и до конца, с рождения и до смерти, — но главным образом потому, что только посредством смерти можно было возвратить нас к бессмертию. С точки зрения этой второй необходимости св. Григорий высказал даже мнение, что Спаситель затем собственно и родился, чтобы принять за нас спасительную смерть [902]. И Он принял ее, и принял совершенно добровольно. Он не ждал предательства Иуды, нападения иудеев, суда Пилатова, а еще прежде всего этого, прежде самых страданий Своих принес Себя в примирительную жертву Богу Отцу. Это оригинальное мнение св. Григорий основал на евангельском повествовании о тайной вечери Спасителя с Своими учениками, когда именно Спаситель предложил апостолам в пищу и питье Свое тело и Свою кровь. По мнению св. Григория, „предложив ядомое тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось, потому что жертвенное тело не было бы пригодно к ядению, если бы еще было одушевлено“ [903]. Очевидно, как агнец, взявший на Себя грехи всего мира, и великий Архиерей, священнодействовавший Себя Самого в приношение и жертву Богу, Спаситель совершил таинство примирения человека с Богом еще в тот тайный вечер, когда дал Своим ученикам в пищу священное и святое тело Свое. Но эта „невидимая и неизреченная“ жертва примирения в представлении св. Григория нисколько не исключала собою видимой, кровавой жертвы Спасителя на кресте, потому что кровавая смерть сама по себе была необходима для разрушения греховного царства смерти. Доказать эту необходимость св. Григорий попытался с точки зрения известной уже нам Иринео–оригеновской теории выкупа, которая получила у него свое полное и окончательное развитие.

Согрешивший человеческий род сделался рабом греха и подчинился господству диавола. Свергнуть это господство, по учению св. Григория, он не имел никаких сил, а потому его можно было освободить только кому–нибудь более могущественному, чем диавол. Такое могущество принадлежит Божеству. Но если бы Божество, опираясь на Свою силу, потребовало у диавола возвратить человека на свободу, — то такой способ возвращение был бы несправедлив, потому что человек добровольно продал себя в рабство, и следовательно — освободить его можно только по доброй воле купившего его. Вследствие этого, Божеству, благоволившему освободить человека от власти диавола, надлежало употребить „не насильственный, но справедливый способ возвращения“. Такой способ св. Григорий указывает в том, „чтобы войти в договор со владетелем“ и предложить ему за рабов цену, какую он пожелает взять. Само собою разумеется, что диавол не мог взять плату, меньшую стоимости людей, и он действительно пожелал себе взять за них человека необыкновенного: рожденного без мужа, вскормленного Девой, прославляемого от ангелов, исцелявшего всякий недуг, возвращавшего к жизни умерших и приводившего в трепет самих бесов. „Усматривая в Нем столь великую силу, враг видел, что предлагаемое ему в обмен больше того, чем он обладает, а потому и выбирает Его стать ценою за содержимых под стражею смерти“ [904]. Таким образом и совершилось таинство спасения: Спаситель „искупает пленных, Сам будучи купцом и Сам служа платою за покупку, потому что Себя Самого отдал в искупительную цену смерти“ [905].

До сих пор св. Григорий только повторил известное мнение св. Иринея лионского, аргументируя его с своей стороны законом божественной справедливости. Но в своем настоящем виде, вероятно, и ему точно также, как св. Григорию Богослову, это мнение казалось оскорбительным для величия Божия. По крайней мере, он счел необходимым уничтожить действительность предположенного им договора между Богом и диаволом и представить все дело с точки зрения известного уже нам оригеновского соображения. По его мнению, Сын Божий воплотился для того, чтобы диавол не узнал Его и счел за простого человека, которого он легко может удержать в своей власти. Следовательно, под прикрытием плоти Божество было не столько страшно для диавола, сколько желательно для него, и потому–то он не убоялся взять себе ценою выкупа за людей Самого воплотившегося Бога. Диавол не знал, что это Бог; он судил по плоти и думал, что смертью победит Искупителя людей, но жестоко обманулся: „проглотив приманку плоти, он пронзается удою Божества“ [906]. Св. Григорий хорошо сознавал, что эта теория не особенно гармонирует с высотою христианского богословия, и потому старался по возможности сгладить её резкий характер. Может быть, говорит он, кому–нибудь покажется, что в этом способе нашего освобождения Бог допустил некоторый обман, потому что только обманщикам и обольстителям свойственно обещать одно, а сделать другое; „но у кого пред глазами истина, тот согласится, что это–то именно всего более и было свойственно справедливости и премудрости“. Бог, как справедливый, должен воздавать каждому по делам его, а как премудрый, должен не нарушать Своей высочайшей справедливости и все–таки исполнить дело человеколюбия. В домостроительстве спасения так именно Бог и поступил. С одной стороны — Он воздал диаволу то, чего тот заслужил, и этим показал Свою высочайшую справедливость; с другой стороны — Он воспользовался обманом для спасения погибавших людей и самого губителя их — диавола, и это показывает Его высочайшую премудрость [907]. Нужно заметить для окончательной оценки теории обманного похищения, что в своей основе эта теория имеет совершенно верный факт действительной борьбы Спасителя с враждебными силами ада. Эту борьбу истинно вел Спаситель и во время Своего общественного служения, и во время Своей крестной смерти, — но вел открыто, потому что бесы, по свидетельству евангелия, хорошо знали, с Кем они имели дело. Да и сам св. Григорий соглашался, что Спаситель вовсе не был неизвестен бесовской силе, потому что демон открыто говорил: вем тя, кто еси, Святый Божий (Марк. 1, 24) [908]. Если же Лицо Спасителя было хорошо известно враждебным Ему силам ада, то само собою понятно, что теория обманного похищения не выдерживает никакой критики. Вместе с нею сама собою падает и теория выкупа, ради мнимого обоснования которой только и была придумана теория обмана. Впрочем, в системе св. Григория ни та, ни другая теория не играют никакой выдающейся роли. Они лишь отчасти были нужны ему для доказательства необходимости кровавой смерти Спасителя; вообще же на них нужно смотреть, как на простую дань уважения к богословскому авторитету Оригена [909].

Выше было замечено, что св. Григорий признавал необходимость крестной смерти Спасителя, как жертвы очищения за грехи людей и вместе с тем как разрушительной силы греховного царства смерти. В раскрытии этого положения сами собою предполагаются два вопроса: а) в чем именно состоит очистительная сила кровавой жертвы Спасителя, и б) когда и как именно Спаситель разрушил греховное царство смерти.

В ответ на первый вопрос св. Григорий кратко повторил учение св. Василия Великого о невозможности человеку спастись собственными своими силами и о необходимости дать Богу за себя достойный выкуп. В своем толковании 48 псалма, сущность объяснения которого св. Василием Великим была изложена выше, св. Григорий Нисский говорит: „не избавит ни брат, ни другой какой человек, но каждый должен сам о себе умолять, если даст Богу измену за ся и цену избавления души своея [910]; т. е. виновный во грехе человек, в силу сознания своей виновности, не может приблизиться к Богу, если не загладит предварительно своей вины пред Ним. Но загладить эту вину он может только ценою собственного существования, потому что сознание виновности может уничтожиться только вместе с уничтожением сознания вообще. Отсюда, для заглаждения вины и для освобождения от погибели человеку остается только умолить Бога, чтобы Он позволил виновному заменить себя кем–нибудь другим, и таким образом принял бы выкуп за избавление души его. Но так как одному человеку заменить себя другим человеком невозможно, потому что все люди безусловно находятся под грехом, и следовательно — каждый из них сам нуждается в замене; то такую замену сделал за всех людей воплотившийся Сын Божий, принесший Себя в умилостивительную жертву Богу и „Своею кровию священнически умилостививший Бога за наши грехи“ [911]. В этой замене и состоит очистительная сила кровавой жертвы Христа Спасителя.

В ответ на второй вопрос св. Григорий изложил свое учение о сошествии Иисуса Христа во ад и об Его победоносном воскресении из мертвых. Учение о том, что человеческий дух Спасителя, после крестной смерти Его, сходил во ад, сообщено св. апостолом Петром, который дал и откровенное разъяснение этого события. Дело в том, что жертвами ада могут и должны служить только люди, во грехах рожденные и со грехами отшедшие из жизни, — между тем как Спаситель не сделал никакого греха и, следовательно, должен бы быть совершенно свободным от греховных уз ада. Отсюда является понятное недоумение: почему же именно безгрешный дух Спасителя разделил общую участь всех грешников? Это недоумение вполне разрешается апостольским учением, что Спаситель сходил во ад — не как пленник ада, а как победитель его, не для того, чтобы Самому принять узы ада, а для того, чтобы разрешить узы других. Христос, — говорит апостол, — единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1 Петр. III, 15–19). Это учение повторялось и древними отцами церкви. Св. Ириней лионский, например, говорит: „Господь снисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него“ [912]. В благовествовании и была по Клименту александрийскому единственная цель снисшествия Спасителя во ад. „Господь, — говорит он, — сходил во ад не для чего-либо иного, как для того, чтобы возвестить евангелие“ [913]. Св. Григорий Нисский определил туже самую цель несколько подробнее. В слове на св. Пасху он говорит: „истинная Премудрость для того посещает это велеречивое сердце земли (царство диавола), чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло, по истреблении последнего врага — смерти, превратилось в ничто“ [914]: т. е., цель сошествия Спасителя во ад здесь раздельно полагается а) в низложении власти диавола, b) в уничтожении смерти, и с) в истреблении зла. До крестной смерти Спасителя диавол, по представлению св. Григория, обладал властию могущественного царя, считал себя владыкой всего мира и даже думал померяться своим величием с Самим Богом [915]. Для поражения этого–то гордого духа, чтобы „уловить мудрого в коварстве его и обратить против него же его лукавые предприятия“ [916], умерший Спаситель и сошел добровольно в жилище его — в сердце земли, и положил конец его могуществу. Как истинный врач недугующего человечества Спаситель исцелил от болезни греха всех больных узников ада и таким образом, сняв с них оковы их рабства диаволу, опустошил его царство, так что этот могущественный царь зла, по выражению св. Григория, совсем обезумел в советах своих. На вопрос о том, какое лекарство употребил Спаситель для очищения болезни грешников, — св. Григорий отвечал очень кратко и не совсем определенно. „От сближения смерти с жизнью, — говорит он, — тьмы со светом, тления с нетлением происходит с одной стороны уничтожение худшего и превращение его в ничто (??? ?? ?? ??), с другой — благодеяние тому, кто очищается от этих (зол)“ [917]. Прямой смысл этого положения тот, что Божество одним только Своим присутствием во аде уничтожило все зло, как враждебное Себе, и исцелило всех людей, нисколько не справляясь с их желанием; но на самом деле св. Григорий несомненно признавал необходимым для исцеления больного личное желание его на принятие лекарства. По крайней мере, он в этой же самой главе говорит, что диавол не исцелился от своей болезни, потому что „не восчувствовал Божия благодеяния“, хотя Спаситель вместе с рабами порока врачевал и „самого изобретателя зла“. Очевидно, исцеление происходило по желанию больных, а это желание, понятно, возбуждалось проповедью Спасителя о примирении всех грешников с Богом и о возможности освобождения их от рабства греху. Поэтому, Спаситель освободил только тех, которые пожелали свободы; но в числе этих пожелавших св. Григорий считает всех безусловно людей, какие только находились тогда в узах смерти. „Исчисли мне, — говорит он, — все мимошедшие поколения людей от первого появления зла и до его уничтожения: сколько человек в каждом поколении и сколько их тысяч можно насчитать? Не возможно обнять числом множество тех, в которых преемственно распространялось зло; (а притом же еще) худое богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым увеличивалось, и таким образом плодородное зло перешло в следующие по порядку поколения, до бесконечности разливаясь по множеству людей, пока, дошедши до самого крайнего предела, не овладело (наконец) всею человеческою природой, как прямо сказал пророк о всех вообще: еси уклонишася, вкупе неключими быша (Пс. 13, 3), — и в существующем не стало ничего, что не было бы орудием зла. Поэтому, уничтоживший в три дня такое скопление зла, которое собиралось от устроения мира до совершения нашего спасения чрез смерть Господа, ужели еще дал тебе малое доказательство превосходящей силы“ [918]? Всю эту тираду можно было бы принять за церковное учение о всеобщности совершенного Христом спасения людей, если бы только такому пониманию не противоречило ясное указание границ исцеленных. Св. Григорий говорите здесь не о всех вообще людях, а только о тех, которые жили „до совершения нашего спасения чрез смерть Господа“, т. е. о всех мертвецах, начиная от первого человека и кончая теми, которые были унесены смертью в час смерти Спасителя. Ясно, что и уврачевание зла, совершенное личным присутствием Спасителя в пределах ада, относится только к этим людям, которые все, по мнению св. Григория, уверовали во Христа и потому все были изведены Им на свободу. Конечно, это только частное мнение св. отца, — но мнение, нужно заметить, вполне вероятное. Очень трудно предположить, чтобы между умершими узниками собственной своей совести нашлись такие люди, которые были бы довольны своим неестественным положением, и пред Лицом Самого Бога могли бы заявить о своем нежелании спасения. Но для св. Григория Нисского такое предположение было не только затруднительно, а и совсем невозможно. Если мы припомним, что все вообще человеческие грехи он считал не столько намеренным отрицанием воли Божией, сколько грехами неразумия, то вполне поймем, что он и не мог иначе думать о плодах проповеди Спасителя душам умерших людей. Там, за гробом должно исчезнуть всякое неразумие и обнаружиться всякое обольщение; там можно только раскаиваться в своих грехах, а не упорствовать в них, — и потому–то именно нельзя думать, чтобы некоторые души отвергли проповедь Спасителя. Если же они приняли эту проповедь, то Спаситель исцелил их совершенным уничтожением их порочности, исцелил одним только прикосновением Своей божественной силы. „Одно, — говорит св. Григорий, — простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и тени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти“ [919]. Это всемогущее действие спасающей силы Божией св. Григорий наглядно представляет под образом очищающего действия огня. „Бог наш, — говорит он, — есть огонь поядающий, которым истребляется все вещество зла“ [920]. Подобно тому, как золото, смешанное с каким–нибудь малоценным веществом, очищается чрез огонь, которым истребляется низкая примесь, а золоту возвращается его естественный цвет и блеск, — подобно этому и божественная сила, врачующая человека от примеси порочной скверны, уничтожила эту скверну и возвратила человеку его естественное благородство [921]. Как только совершилось это творческое действие силы Божией, человек был воссоздан и возвращен в свое первобытное состояние; а так как первобытное состояние было состоянием блаженства, то Спаситель, после трех–дневного пребывания Своего в сердце земли, восстал Сам и воздвиг с Собою всех мертвецов, переселив их в обители рая. Время трех–дневного пребывания Спасителя во гробе св. Григорий объясняет тем соображением, что субботствовавший три дня покоем смерти Спаситель в это время проповедывал евангелие и очищал от греха спасенных верою; по совершении же этого дела, Он восстал от мертвых и тем разрушил державу смерти, положив Собою начало общему воскресению [922].

В таком виде представляется учение св. Григория о крестной смерти Спасителя. Он считал эту смерть умилостивительной жертвой за грехи людей [923], видел в ней единственное основание человеческого спасения [924], и потому признавал ее за самый важный и существенный акт в тайне домостроительства [925]. Но выясняя, в чем именно и как проявилась спасительная сила кровавой жертвы Спасителя, св. Григорий пока еще ничего не сказал об основании её спасительности, — т. е. ничего не сказал о том, какое именно право имеет человек считать эту невинную смерть умилостивительной жертвой за грехи своей природы и за свои личные грехи.