АСКЕТИЗМ

АСКЕТИЗМ

АСКЕТИЗМ (от греч.с«жт|тг)<; — упражняющийся, применяющий усилие), установка на добровольное ограничение потребностей, отказ от удовольствий и перенесение тягот ради достижения целей рели­гиозного или морального характера. Практика А. (аскеза) в самых различных культурах включает одни и те же моменты: ограничение себя в еде (пост), воздержание от сексуальных отношений (безбрачие, или целибат), уединение, молчание, в более крайних формах — нищета, бездомность (странничество), причинение себе боли (напр., самоби­чевание) и т. п. При этом мотивы А. могут быть различными: некоторые из них дополняют, некоторые, напротив, исключают друг друга.

А. как источник сверхъестественных сил — представление, которое восходит к первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами при помощи голода, бессонницы и т. и. Этот мотив особенно характерен для индийской традиции (легенды об отшельниках, чрез-

[73]

вычайно изобретательных в самоистязаниях, посредством которых разжигается огненная энергия тапаса). Поиски способа контролировать космический процесс, который мыслится одним и тем же в теле человека и теле Вселенной, непосредственно продолжали установку шаманизма и позволяли без конфликта сочетать самые духовные цели с самыми земными, а порыв преодолеть человеческую природу как таковую — с изощренным культивированием чувственности. Психотехнику А., соответствующую, по индийским понятиям, плану дхармы, в плане камы дополняет эротическая методика «Кама-сутры» . Типологически сходные явления имеют место в практике даосизма. Для теистических религий невозможны не только они, но и сам апофеоз человека, средствами А. навязывающего свою волю богам: мотив А. как пути к чудотворству выступает либо в преобразованном виде (христианские легенды часто говорят об аскетах, получающих дар чудотворства, но это именно дар, а не выслуженная награда и тем более не механическое следствие самого факта А.), либо на бытовой периферии религиозного сознания.

Древняя мотивация А. — идея удовлетворения, приносимого за свои или чужие грехи. Самые архаические культуры знают концепцию жертвы как наиболее сильнодействующего средства обеспечить благо общине, связать силы зла и восстановить порядок мироздания, поко­лебленный случаями нарушения религиозно-моральных запретов. По мере того, как практика человеческих жертвоприношений вытеснялась культурным развитием, возникала потребность в некоем эквиваленте жертвоприношения, когда, напр., в древней Спарте юноши уже не умерщвлялись, но проливали свою кровь на алтарь Артемиды Ортии под бичами, и в назначении этого обряда ритуально-магический момент (перенесение боли как выкуп за общину) неотделим от морального (испытание стойкости юношей). В спиритуализированном осмыслении этот мотив мог быть без существенных изменений воспринят хрис­тианством; он характерен для католической традиции (напр., Роза из Лимы в начале XVII в. подвергала себя бичеванию три раза в день — за свои грехи, за грехи живых и умерших). Мотив соблюдения ритуальной чистоты как условия выполнения сакральных функций, часто обосно-выващий практику безбрачия, также является древним и повсеместно

[74]

распространенным. Даже те религиозные традиции, для которых А. не был характерен (напр., греко-римское язычество или религия Ветхого Завета), требовали воздержания от брачных отношений перед совер­шением религиозных актов, когда человек «предстает» перед божеством; из этого легко было вывести, что люди, вся жизнь которых проходит в непрерывном контакте со святыней, должны оставаться безбрачными, как весталки в языческом Риме. По-видимому, таково же происхождение безбрачия ессеев: еврейский военный лагерь был местом, особо посвя­щенным Яхве и требовавшим ритуальной чистоты, и ессеи, ожидавшие эсхатологической священной войны, распространили на всю свою жизнь обязательства, связанные с сакральным положением призванного воина. Католический священник должен быть безбрачным как постоянный совершитель таинств, прежде всего мессы. С этим мотивом тесно переплетаются некоторые другие. Один из них — отрешение индивида от своих земных интересов ради дела, понимаемого как святое (напр., проповеди веры): «Неженатый заботится о Господнем (...), а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32-33). Другой мотив — подготовка к мистическому переживанию, создание условий для медитации и экстаза. В теистических религиях и везде, где цель мистического пути понимается как личная встреча с Богом в любви, практика А. — еще и способ доказать свою любовь к Богу и предъявить в самой действенной форме просьбу об ответной любви. В католической мистике позднего Средневековья пафос А. приобретает черты морали рыцаря, берущего на себя намеренно трудные подвиги во славу своего короля (Христа) и своей дамы (обычно Девы Марии), у Г. Сузо — божественней Премудрости, Софии. С этим мотивом, как и с мотивом удовлетворения за свои и чужие грехи, связан мотив, специфический для христианства — стремление соучаствовать в страданиях Христа. Принимая на себя добровольные тяготы и терпеливо перенося неволь­ные, верующий, по мистическому учению Нового Завета, «во плоти своей восполняет недостаток скорбей Христовых» (Кол. 1:24) Это представление оттеснено в протестантизме тезисом об абсолютной исключительности единократной жертвы Христа на Голгофе (в связи с чем практика А. закономерно уходит из жизни). Сострадание Христу как бы овеществляется в стигматах Франциска Ассизского и других

[75]

католических аскетов; вся жизнь христианина мыслится проходящей как бы в Гефсиманском саду, где забыться в беспечности — значит предать Христа, Который просит бодрствовать с ним. Если подражание Христу в Его бедности, характерное для русских странников и юро­дивых, как и для Франциска, не могло быть обязательным для всех, то Новый Завет требует от каждого христианина подражания Христу в Его отказе от своей воли — послушании «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7).

Общим для разных мировоззрений, как религиозных, так и философски-моралистических, является мотив А. как освобождения, господ­ствующий, напр., в песнях буддийских монахов и монахинь («Тхе-рагатха» и «Тхеригатха»), известный греческой философии, особенно Антисфену и киникам, и находящий многочисленные отголоски в христианской традиции, позднее переосмысленный в некоторых идео­логических движениях Нового и Новейшего времени. Мотив этот, однако, получает различные акценты в зависимости от вопроса — свобода от чего и для чего имеется в виду? Это может быть свобода от собственного тела, а через это — от материального мира вообще; по буддийскому изречению, «нет несчастья большего, чем тело» («Дхам-мапада» XV, 202, пер. В. Н. Топорова). Для манихейства, видящего источник зла в соединении духовного света с пленившей его «тьмой» материи, А. есть путь к желаемой диссоциации этих начал. Подобный негативизм в отношении к космосу вообще и к телу в частности мог иногда стимулировать наряду с А. допущение вольности нравов, как это было, напр., в некоторых направлениях гностицизма: если тело — «тьма», которую нельзя ни просветить, ни очистить, то безразлично, что с ним происходит, между тем как нарушение табу морали, приличий и общественного порядка — своего рода А. навыворот — желательно, поскольку обособляет «посвященного» от мира и приближает цель — конечное разрушение основ космического бытия. Поздний вариант такой установки встречается в культуре декаданса (программа систе­матической денормализации воображения у А. Рембо и сюрреалистов), в практике некоторых направлений оккультизма, в жизни «коммун» хиппи, соединивших элементы А. со вседозволенностью «сексуальной революции». Напротив, в христианстве уже не душа (как в платонизме

[76]

или манихействе) должна быть освобождена от тела, но тело должно быть освобождено от гнездящегося в нем принципа своеволия — «плоти», чтобы стать «храмом Духа» (1 Кор. 6:19).