МАРИЯ

МАРИЯ

МАРИЯ, М а р и а м (греч. Mccptcc или Mapidu. как передача арам. тагуат из евр. miryam — то же имя, что у Мариам Пророчицы, сестры Моисея и Аарона), Дева Мария, Богородица, Богоматерь, Матерь Божья, Мадонна (итал. madonna, сокращенное от mia donna «моя госножа»; срв. франц. Notre Dame, англ. Our Lady), земная Мать Иисуса Христа, иудейская девственница, чудесно родившая без разрушения Своей девственности. Этимология имени «М.» неясна (возможно, от корня mrh, «быть тучным», в переосмыслении — «силь­ная», «прекрасная»; срв. корень тгг, «быть горьким»).

О происхождении и детстве М. каноническое евангельское по­вествование (в котором вообще сведения о М. чрезвычайно скудны) не говорит ничего; источником данных, воспринятых литургической, иконографической и фольклорной традицией, явилось раннехрис­тианское предание, уже около 200 зафиксированное в апокрифе «Книга о рождестве Марии» (позднее получившем название «Первоевангелие Иакова Младшего»), а затем — во множестве агиографических, гомиле­тических (проповеди) и гимнографических текстов, восходящих к этому первоисточнику. Согласно этой традиции, М. происходит из мес­сианского «колена» Иуды (смешавшегося, как иногда добавлялось, со священническим «коленом» Левия), из царского рода Давида; Ее

[292]

родители — праведники Иоаким и Анна, дожившие до пожилого возраста бездетными. Нежданное рождение М. как бы повторяет чудо рождения Ее предка Исаака от престарелых Авраама и Сарры. Предание говорит о воспитании М. в обстановке особой ритуальной чистоты, о первых шагах младенца по седьмому месяцу (тема византийской иконографии), наконец, о «введении во храм»; с трех лет М. воспи­тывается при Иерусалимском храме, служа его святыням, занимаясь рукоделием и получая пищу из рук Ангелов. К 12 годам Она дает обет вечного девства. Однако совершеннолетняя девственница не может оставаться при храме, и для Нее ищут супруга, который охранял бы Ее, не прикасаясь к Ней и уважая Ее обет; по чудесному знамению (голу­бица, вылетающая из посоха; срв. расцветающий жезл Аарона. Числ. 17:8) из нескольких претендентов выбран престарелый Иосиф Обруч-ник. В его доме М. работает над пурпурной пряжей для храмовой завесы (символ предстоящего «прядения» младенческого тела Иисуса Христа из «пурпура» материнской крови в утробе М.). Работа над пряжей еще продолжается, когда происходит Благовещение (с этого пункта события описываются в каноническом евангельском повествовании, лишь детализируемом и расцвечиваемом апокрифической версией): в гали­лейском городке Назарете (Северная Палестина) М. слышит от Архан­гела Гавриила, что Ей предстоит родить от Духа Святого сына, облечен­ного достоинством Мессии; Ей обещано чудо девственного материнства (Лк. 1:26-38). Ожидая младенца, Она направляется в дом Захарии и Елисаветы, своей родственницы, которая в это время уже 6-й месяц ожидает рождения Иоанна Крестителя. В гостях у Елисаветы М. остается около трех месяцев, после чего возвращается в дом Иосифа (1:56). Как только Ее беременность становится явной, огорченный Иосиф лишь из жалости не хочет опозорить Ее публичным обвинением, но слова явившегося Иосифу Ангела убеждают его в невиновности его «обручницы» (Мф. 1:18-24). По апокрифической версии, нашедшей отражение в средневековой (особенно византийской) иконографии, М. была всенародно подвергнута испытанию таинственной «горькой водой, наводящей проклятие» на неверных жен, как это рекомендуется в Библии (Числ. 5:11-31) и описывается в талмудическом трактате «Сота»; архаическая ордалия подтвердила Ее целомудрие. По прови-

[293]

денциальному стечению обстоятельств М. суждено родить Иисуса Христа в мессианском городке Вифлееме, на исконной родине Давидо­вой династии. Для бедной, усталой с пути роженицы нет места в гостинице (Лк. 2:7), и случайный приют дает Ей чужой хлев, в ясли которого Она укладывает новорожденного. Через 40 дней после родов М. должна совершить обряд ритуального очищения и принести мла­денца в храм; там Ее встречает Симеон Богоприимец, пророчествующий, между прочим, и о предстоящих страданиях М.: «и Тебе самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35; отсюда позднекатолическая по своему проис­хождению иконография М., сердце которой пронзено мечом или семью мечами). Затем М., спасая от царя Ирода младенца, бежит с Ним и с Иосифом в Египет, а после смерти Ирода возвращается в Назарет (Мф. 2:21-23). Далее евангельские канонические тексты отмечают участие М. в паломничестве на праздник в Иерусалим, во время которого двенадцатилетний Иисус исчезает, так что М. и Иосифу приходится искать Его (Лк. 2:42-49), и Ее присутствие на свадьбе в Кане Гали­лейской, где по просьбе М. Христом сотворено чудо претворения воды в вино (Ин. 2:1-10); с точки зрения православной и католической традиции, чудо это открыло бесконечный ряд милостей, из века в век оказываемых Христом по молитвам М., «Ходатаицы», «Молебницы» и «Заступницы» за людей во всех их нуждах. Отношения между Матерью и Сыном описываются в тонах сурового, строгого отречения Сына от природной любви Матери во имя исполнения Его миссии. Православная и особенно католическая традиция предполагает физическое или духовное присутствие М. при важнейших моментах страданий Сына (напр., встреча с Ним во время несения Им креста, вычитываемая из Лк. 23:27, играет важную роль в католической практике и иконографии «крестного пути»). Но евангельское повествование говорит только о присутствии М. на Голгофе: Она стояла «при кресте Иисуса»; умирая, Сын велит Матери усыновить Своего «любимого ученика» (Ин. 19:25— 27), которого церковное предание отождествляет с Иоанном Бого­словом. Православная и католическая традиция принимает, что по Воскресении Христос прежде всего явился М. (хотя новозаветные тексты молчат об этом), а из отмечаемого каноническим повествованием пребывания М. среди апостольской общины в дни после Вознесения

[294]

Христа (Деян. 1:14) выводит Ее присутствие как при самом Вознесении, так и при «сошествии Святого Духа» на апостолов (здесь иконография отводит Ей центральное место). Последние годы М. описываются только в апокрифах и агиографических текстах. По некоторым православным преданиям, М. участвовала в распределении между апостолами по жребию земель, куда они должны были направиться для проповеди; Ей выпала по жребию Иверия (Грузия), с которой Она оказалась впоследст­вии мистически связанной через свою «иверскую» икону, однако Ангел указал Ей вместо этого путь на Афон (которому предстояло стать мировым центром православного монашества, местом особого посвя­щения М.). По другой, более распространенной версии, Она тихо жила в доме Иоанна Богослова, деля время между молитвами и трудами рукоделия, и посещала места, имеющие отношение к истории жизни Христа. События, связанные со смертью М. (Успение), символически как бы повторяют важнейшие смысловые моменты Ее жизни: возве­щение от Архангела Гавриила о близкой смерти — новое Благовещение, приятие в «небесную славу» (лат. assumptio) — новое «введение во храм». Как некогда М. держала на руках младенца Христа, так Христос в византийско-русской и отчасти западной (Дуччо) иконографии Успения принимает на Свои руки маленькую и хрупкую душу М. — младенца, родившегося в новую жизнь. За Успением, т. е. разлучением души М. с телом, следует их чудесное воссоединение и уход воскресшего тела в потусторонний мир: апостолы, раскрыв гробницу для запоз­давшего Фомы, обрели ее пустой. Это представление о телесном вознесении М. на небо, восходящее к раннехристианским апокрифам, догматически сформулировано только в католицизме, и притом очень поздно (1854). Момент торжественного увенчания М. как «Царицы Небесной» характерен лишь для западной традиции; в 1964 г. Като­лическая церковь объявила М. «Матерью Церкви».

Хотя представляется, что жизнь М. началась, как и у всех людей, с Ее рождения (догматическая доктрина о «предсуществовании», анало­гичная представлению о «предвечной» жизни Иисуса Христа в ипостаси Логоса, к М. неприложима), идеи «предвечного замысла» Бога о рождении М., провиденциального «уготовления» Ее непорочности «от начала мира» и т. п. играют важную роль в символической образности и

[295]

иконографии православия и католичества. Эти идеи раскрываются, в частности, через переосмысленную символику Ветхого Завета: такие ветхозаветные образы, как неопалимая купина, лестница Иакова (Быт. 28:12), чудесно орошенное руно Гедеона (Суд. 6:37-38), понимаются как символы М. (чудо девства, не разрушенного родами, и человеческой природы, не разрушенной присутствием Бога, «огня поядающего» -Втор. 4:24 и др.). Кульминацией всех «знамений» Ветхого Завета о М. считаются слова пророка Исайи: «Господь Сам даст вам знамение: се, Дева во чреве зачнет и родит Сына, и нарекут имя Ему: «С-иами-Бог» (Ис. 7:14), — отсюда иконография М., окруженной указующими на Нее ветхозаветными пророками. Представление об особой «уготованности» М., Ее «очищенности» от «чрева матери», намеченное уже у сирийского церковного писателя IV в. Афрема (Ефрема Сирина), в католицизме претворилось в особый догмат (окончательно принятый лишь в 1854 г.) о «непорочном зачатии» самой М. в браке Ее родителей (а не только «девственном зачатии» Ею Иисуса Христа, что является общехрис­тианской догмой), т. е. о Ее полной изъятости из общечеловеческой наследственной греховности, в этом смысле М. — как бы невинная Ева, пришедшая исправить дело «падшей» Евы; в Ней снимается проклятие, постигшее за вину человека мир природы («землю», Быт. 3:17-18), а потому с Нею соотнесено вовлечение природной жизни и космических циклов в сферу христианской святости (православное песнопение называет Ее «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение»). Неортодоксальное заострение этого ортодок­сального мотива в художественной литературе — слова персонажа Достоевского «Богородица — великая мать сыра земля есть»; срв. также характерную для западноевропейской иконографии позднего средне­вековья и Возрождения тему «Мадонны смирения», сидящей на земле среди цветов, «М. на земляничной грядке» и т. и. В фольклоре эти аспекты образа М. контаминировались с пережитками натуралис­тического язычества, указывающими на связь М. с мифологическими образами богини земли, природы, богини-матери, но их смысл в контексте христианских религиозно-доктринальных представлений уже иной, поскольку М. здесь не олицетворение природы как таковой, но «начаток», прообраз, первое явление преображенной, райской природы.

[296]

В легенде о Теофиле, восходящей к ранневизантийской среде, но особенно популярной во Франции XIII в. (барельефы тимпана Нотр-Дам в Париже, драматическое «Действо о Теофиле» поэта Рютбёфа), герой, состоящий на службе у епископа, устав от тягот жизни, продает свою душу дьяволу и быстро делает карьеру, однако раскаивается и обращается за помощью к М., которая отбирает у дьявола расписку Теофила. Здесь выступают два характерных мотива: М. как «прибежище грешников» и «взыскание погибших» (обозначения соответственно в католической и православной традиции), т. е. всепрощающая Мать, к которой может обратиться самый безнадежный грешник; М. как защит­ница христианина, своими руками отгоняющая от него дьявола (срв. картину Дж. да Монтерубиано, 1506 г., на которой М. грозит палицей бесу, пытающемуся вырвать из-под Ее покрова вверенного Ей отрока). В византийском апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», получившем распространение и на Руси, М. испрашивает даже для окончательно осужденных грешников в аду некоторое облегчение их участи. Целый ряд западных легенд повествует о пропащих людях, которых спасает только верно соблюдаемая среди блудной или воровской жизни привычка каждый день молиться «Ave Maria» (вор остается живым, провисев два дня на виселице, и может уйти в монастырь замаливать грехи; даже у отлученного от Церкви беспутного школяра после смерти на губах расцветает роза; в православном предании о чудотворной иконе «Нечаян­ная радость» М. спасает душу молившегося Ей каждодневно грешника, обратив его укоризной к покаянию). Жонглеру, представителю осуж­денной Церковью профессии, пытавшемуся угодить М. фокусами уже после своего вступления в монастырь, М. милосердно отирает пот с лица. В своей материнской жалости Она готова покрыть перед людьми вину падшей монахини (мотив, использованный М. Метерлинком в драме «Сестра Беатриса»). Западная куртуазная поэзия позднего средневековья подчеркивает в М. черты Прекрасной Дамы, вызывающей восторженный рыцарский энтузиазм (эта линия, с еще большей дерзновенностью продолженная в культуре барокко, нашла отклик в стихотворении А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный»: «Полон верой и любовью, / Верен набожной мечте, / Ave, mater Dei, кровью / Написал он на щите»): напротив, культура допетровской Руси и русский фольклор знают М. или

[297]

как властную Царицу, или как жалеющую Мать. Однако и западная, и русская поэтическая традиция едина в отношении к М. как «теплой заступнице мира холодного» (М. Ю. Лермонтов).

Истоки иконографии М. восходят к искусству римских катакомб (фрески Киметерия Присциллы, III в. — пророк Валаам перед М., кормящей младенца грудью, поклонение волхвов и др.), еще продол­жающему античный подход к предмету: черты аскетизма отсутствуют, подчеркнута сила и значительность материнского тела и энергия огромных черных глаз. Новый, более строгий образ М. дает ранневизан-тийская мозаика VI в. в Сант-Аполлинаре Нуово: М., одетая в пурпур, как императрица, с покрытой головой, как монахиня, на престоле, в торжественной фронтальной позе, в окружении четырех Ангелов, одетых, как константинопольские придворные, принимает поклонение волхвов, держа на руках благословляющего младенца. Царские и монашеские черты византийского образа М. собираются воедино в идеале выдержки, сдержанности, самообладания. Порой М. предстает как образ несокрушимой, почти воинской мощи в заступничестве за людей (мозаика в конхе центральной апсиды Софии Киевской, т. н. «Нерушимая стена», XI в.). Наряду с этим византийское искусство все последовательнее акцентирует одухотворенность лика и фигуры М., их тонкость и нежную хрупкость, особенно в иконографическом типе «Умиления» (М., склоненная к младенцу, прижавшемуся щекой к Ее щеке); самый замечательный пример этого типа — «Владимирская Богоматерь» (1-я половина XII в.), попавшая на Русь и оказавшая решающее влияние на разработку этого типа в русской иконописи. Другой византийско-русский иконографический тип — «Одигитрия» (греч. «Путеводительница»), где акцент перенесен на строгость духов­ной дисциплины, сдержанность, рассудительность. Голова М. всегда закрыта платом (мафорием), на котором сияют три звезды (на лбу и на плечах) как знак троякого девства М. — до рождения, в рождении и по рождении. Искусство западного средневековья проходит путь от властности и силы прероманских и романских изображений М. с их строжайшей стилизацией («Мадонна епископа Имада» в Падерборн-ском музее, середина XI в.; фреска в апсиде церкви Сан-Клементе де Тауль в Каталонии, нач. XII в.) к трепетной одухотворенности готи-

[298]

ческой трактовки этого образа (скульптуры Реймсского собора, осо­бенно «Посещение М. Елисаветы», XIII в.), находящей позднее отголос­ки у С. Боттичелли («Магнификат», 1482-83). Ренессанс в Италии наделяет М. чертами античного стоического идеала невозмутимости (А. Мантенья, «Сретение»), на севере Европы — вводит в бытовую обста­новку состоятельного бюргерства (Ян ван Эйк, Р. Ван дер Вейден и др. нидерландцы XV в.; на картине Г. Давида М. кормит младенца с ложечки). Снижение образа М. у А. Дюрера, элиминирование всех аскетических и аристократических черт (серия гравюр «Жизнь Ма­рии»), перенесение этого образа в сферу фольклорной сказочности у Л. Кранаха Старшего и А. Альтдорфера — симптом нового, протестант­ского отношения к М. В католической Италии Рафаэль создает тип Мадонны, основанный на строго отмеренном равновесии земной красоты и величавого целомудрия, уюта и парадности, античного и христианского элементов («Мадонна в зелени», «Мадонна в кресле», «Сикстинская Мадонна»); так была дана норма, жившая в классицизме XVII в. (например, у Н. Пуссена) и окончательно исчерпанная лишь к

XIX  в. (Д. Энгр, «М. перед Св. Дарами»). П. П. Рубенс нарушает равновесие и дает перевес чувственности, а А. Корреджо — плебейскому вкусу к натуралистической детали. В Испании Б. Мурильо удается ценой несколько приторной миловидности ответить на запросы очень широких кругов и дать такой образ М., который был бы одновременно детски невинным и матерински доступным, притом без малейшего конфликта с барочной парадностью. Новые течения в искусстве XIX-

XX  вв. дали чувственно-экзальтированную М. английских «прера­фаэлитов» (Д. Г. Россетти, «Благовещение»), экзотическую таитянскую М. Гогена, суровый и нежный символ надличных сил материнства, заставляющий вспомнить тяжеловесность романских мадонн, у Г. Мура («М. с младенцем»). Секуляризированное преобразование мотивов, связанных с иконографией М., заметно в творчестве К. С. Петрова-Водкина «Умиление злых сердец», «1918 год в Петрограде».