II. Порфирий

II. Порфирий

1. Был ли Порфирий отступником?

Философ–неоплатоник Порфирий, ученик Плотина и человек, заслугой которого является публикация сочинений своего учителя, привлекает к себе интерес со стороны христианских писателей в качестве одного из самых ожесточенных противников новой религии, и потому его имя охотно помещают в одном ряду с именами других знаменитых противников новой веры, такими, как Цельс и Юлиан.

На самом деле, с учетом современного уровня исследований, реконструкция его антихристианской деятельности оказывается задачей очень трудно разрешимой. Этим мы обязаны тому, что если, с одной стороны — как это случается и с другими известными врагами христианства — мы черпаем именно из писаний христианского происхождения основополагающие сведения касательно композиции его сочинения и содержания его критических выпадов в адрес новой религии, то, с другой стороны, нам приходится считаться с далеко не однозначной интерпретацией, которой эти сведения подвергаются.

Ярким примером такой неоднозначности является информация, согласно которой в молодые годы сам Порфирий предположительно был адептом христианства. Следы этой информации не обнаруживаются ни в том, что осталось от самих сочинений этого неоплатоника, ни в важном биографическом очерке о Порфирии, содержащемся в «Жизнеописаниях софистов» Евнапия (3–4, 2), но зато она присутствует в весьма расширенной форме в «Истории Церкви» Сократа (III 23, 38–39). Согласно повествованию историка, Порфирий, находившийся в это время в Кесарии, покинул христианскую веру, после того как потерпел крах в столкновении с рядом своих местных собратьев по вере, и из чувства ненависти по отношению к тем, в стычке с которыми он был разгромлен, Порфирий занялся сочинением клеветнических обвинений в адрес религии, чьим адептом он ранее сам являлся. Сведения, приводимые Сократом, в которых четко просматривается обвинение философа–неоплатоника в отступничестве, воспринимаются с большой долей скептицизма со стороны ученых, однако можно обнаружить и тех, кто поддерживал их достоверность даже в недавние времена. Так, в частности, по мнению В. Кинцига, близость, существовавшая у Порфирия с христианством в его юношеские годы, могла бы объяснить сообщение самого Порфирия, приводимое Евсевием Кесарийским («Церковная история», VI 19, 5) касательно его встречи с Оригеном. Подобная встреча, которая, вероятно, произошла в Кесарии, где христианский учитель обосновался начиная с 231 г., будучи окончательно удален из Александрии, нашла бы себе объяснение с учетом возможности того, что Порфирий посещал катехизаторскую школу Оригена. С этой точки зрения, составление Порфирием сочинения против христиан можно было бы достаточно правдоподобно истолковывать как попытку, предпринятую Порфирием в целях полнейшего оправдания своего обращения в язычество и отказа от доктрин новой религии. По правде говоря, именно это слишком простое увязывание слов самого Порфирия относительно его знакомства с Оригеном и его предполагаемого сближения в юные годы с христианством и побуждает ставить под большое сомнение названные сведения, в том смысле что весьма вероятным выглядит предположение, согласно которому мы имеем дело с позднейшей реинтерпретацией личности и антихристианской деятельности нашего неоплатоника со стороны враждебных по отношению к нему источников.

2. Трактат «Против христиан» 2.1. Датировка

А потому весьма важным является вопрос реконструкции того произведения, которое Порфирий посвятил своим критическим выпадам против христианства. Это произведение действительно оказалось утраченным также и по той причине, что, в отличие от того, что случилось с «Истинным словом», сочиненным его предшественником по борьбе с христианством Цельсом и оказавшимся сначала, судя по всему, не замеченным Оригеном, — сочинение Порфирия не только удостоилось ответа со стороны многих христианских писателей, но и привлекло к себе такой интерес, что против него были приняты официальные меры, обрекшие его на уничтожение; и эти меры исходили соответственно от самого Константина, о чем свидетельствует эдикт, упоминаемый только у Сократа («История Церкви», I 9, 30), и от императоров Феодосия и Валентиниана III.

Но чем, собственно, являлось это сочинение Порфирия, направленное на опровержение христианства? С большой долей вероятности, речь идет о том сочинении, которое, согласно византийскому лексикону Суды, было озаглавлено как «Против христиан» и включало в себя целых 15 книг. Свидетельство Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 2) традиционно интерпретировалось как указание на то, что Порфирий составил свои книги против христианства во время своего пребывания в Сицилии, которое, как мы узнаём из сведений, оставленных им в его «Жизни Плотина» (гл. 11), началось по совету его учителя ради того, чтобы излечиться от тяжкого недомогания, в 268 г. и продолжалось по меньшей мере вплоть до 270 г., притом что известие о смерти Плотина в 270 г. застало его, когда он еще находился в Лилибее. Соединив эти сведения, можно прийти к мысли, что Порфирий не написал названное произведение около 270 г., а точнее — время его написания можно очертить теми годами, которые непосредственно предшествовали этой дате или же непосредственно за ней последовали. Так, Гарнак склонялся к тому, чтобы выдвинуть в качестве времени написания этого произведения принципат Клавдия Готского (268–269), в то время как другие исследователи решительно высказались в пользу времени принципата Аврелия, установив как terminus post quern 272 г. Однако были предложены и более поздние датировки, колеблющиеся между концом III и началом IV вв., в силу стремления более тесно связать составление антихристианского труда Порфирия с событиями, предшествовавшими последнему великому гонению против христиан, воздвигнутому Диоклетианом, начиная с 303 г. Так, Т. Д. Барнс неоднократно возвращался к этому аргументу, изменяя даже собственные предыдущие утверждения на основе новых критических изысканий. Гипотеза касательно датировки этого труда, выдвинутая канадским ученым, нашла свое отражение в самой полной форме в его последних исследованиях этого вопроса, где он исходит из новой интерпретации слов Евсевия, на которых базируется традиционная гипотеза. Ибо, согласно Барнсу, из этого места не вытекает то, чтобы Порфирий сочинил свое произведение в Сицилии, но лишь то, что в эпоху Евсевия философ–неоплатоник проживал на этом острове. А значит, можно хронологически переступить далеко за 270 г. и поместить создание «Против христиан» в период около 300 г., причем не исключено, что написан этот труд был в Риме, когда Порфирий почувствовал неизбежность вспышки новых антихристианских гонений после победы, одержанной Галерием над персами, с последующей резней христиан, учиненной восточными войсками.

2.2. Систематизация фрагментов

Уже было сказано, что антихристианское сочинение Порфирия оказалось совершенно утраченным, и оно реконструируется исключительно косвенным путем, через цитации христианских писателей, опровергающих его аргументацию.

В современную эпоху этот труд был предпринят и доведен до конца на основе научных данных А. фон Гарнаком, который опубликовал в 1916 г. трактат «Против христиан», собрав все свидетельства, обнаруженные относительно него. И на сегодняшний день труд Гарнака остается единственным изданием названного произведения, и от него с неизбежностью отталкиваются любые исследования на эту тему. Издание состоит из первой части, где собраны древние свидетельства, относящиеся к композиции и к составу трактата, а затем приводится совокупность 97–ми фрагментов в форме цитаций, аллюзий и извлечений, восходящих, согласно мнению ученого, к тексту «Против христиан».

В годы, последовавшие за изданием Гарнака, к нему постепенно прибавлялись еще другие фрагменты, почерпнутые либо из тех же самых источников, которые были использованы немецким ученым, — таких, как сочинения Иеронима и Евсевия Кесарийского, либо из источников, нередко являвшихся совершенно новыми, — таких, как переводы произведений Порфирия на восточные языки и фрагменты, обнаруженные на папирусах.

В первую очередь, сам Гарнак обогатил это собрание, пополнив его найденными пятью фрагментами, извлеченными из сочинения против Порфирия, составленного в V в. Пакатом. Якоби в свою очередь, выделил цитаты из Порфирия, содержащиеся в «Комментарии на Даниила» Иеронима, ускользнувшие от внимания Гарнака при первой обработке этого текста, который, однако, был им широко использован (Fr. Gr. Hist. II, В 260, 35–58). Затем было предложено признать достоверными другие фрагменты сочинения Порфирия в рамках «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского и в рамках сочинений, принадлежащих двум сирийским авторам. И, наконец, достаточно плодотворными, с точки зрения обнаружения новых антихристианских формулировок Порфирия, оказываются написанные Дидимом Слепцом комментарии на тексты Священного Писания, которые были обнаружены среди папирусов Туры.

Даже сам этот простой перечень новых фрагментов, которые предложено приписывать Порфирию, впрочем, не находит единодушного признания и наглядно вскрывает необходимость создания нового критического труда, посвяшенного фрагментам этого произведения Порфирия, столь значимого в связи с его неоднократным отражением в полемике между христианами и язычниками, но столь трудоемкого с точки зрения его реконструкции.

Кроме того, издание Гарнака выглядит как устаревшее и с другой точки зрения, обладающей первоочередной важностью, ибо речь идет о вопросе, который много обсуждался и разрешение которого, выдвинутое немецким ученым, представляется уже неудовлетворительным. Речь идет о проблеме, связанной с 51–м из 97–и фрагментов, собранных в его издании; эти фрагменты немецкий ученый почерпнул из произведения, озаглавленного «Апокритик» и приписываемого Макарию Магнезийскому, т. е. епископу, участвовавшему в соборе «под дубом» в качестве обвинителя Геракл ида Эфесского. Это произведение, жанровая специфика которого состоит в том, что оно содержит вопросы и ответы касательно Священного Писания, что было так распространено в древней христианской литературе, представляет собой развитие условного, т. е. вымышленного диалога между неким язычником и неким христианином. В рамках вопросов, поднимаемых язычником, Гарнак счел возможным усмотреть цельные смысловые блоки аргументации, изъятые из антихристианского сочинения Порфирия. В частности, Макарий, хотя в одном из мест своего произведения (3, 42) он недвусмысленно цитирует Порфирия, почерпнул, по мнению Гарнака, вопросы, вложенные в уста язычника, выведенного в его труде, из анонимной «Эпитомы» в двух книгах, посвященной трактату «Против христиан» и восходящей к концу III в. Согласно Гарнаку, Макарий внес в свой текст эти утверждения, не зная, что они принадлежат Порфирию. А потому немецкий издатель без колебаний поместил в своем издании, считая, что они являются подлинными аргументами Порфирия, аргументы анонимного язычника, упоминаемые в «Апокритике». Эта систематизация фрагментов, благодаря авторитетности её главного защитника, долго господствовала в среде, где проводились исследования, связанные с Порфирием. Однако в последнее время стали звучать авторитетные заявления, опротестовывающие включение фрагментов из диалога Макария в число свидетельств, имеющих отношение к трактату «Против христиан» Порфирия. Мы особенно обязаны резкой критикой систематизации, предложенной Гарнаком, Т. Барнсу; он действительно в корне отрицает тот факт, что аргументы язычника, описанного Макарием, являются прямыми свидетельствами из антихристианского сочинения Порфирия, считая, напротив, что они воспроизводят, в лучшем случае, причем в непрямой форме, лишь что–то от самого общего содержания названного произведения. Новые признаки, делающие невозможным с уверенностью признать в речах язычника прямые цитации из Порфирия, выявлены в ходе стилистического анализа, проведенного Р. Гуле, который доказал с полной очевидностью, что и вопросы, задаваемые язычником, несут на себе печать литературного стиля Макария, что исключает, судя по всему, вероятность прямого переписывания текста Порфирия, — а именно это и предполагает Гарнак. И, наконец, то, что источником аргументации язычника, выведенного Макарием, является Порфирий, стало в последнее время отрицаться Е. Дипальма Дигезер, которая предлагает приписывать вопросы, поднятые в «Апокритике», Соссиану Иероклу, автору «Филалеты», произведения, в котором превозносится личность Аполлония Тианского, критикующего Христа; от этого произведения сохранилось обличение христианства, на основе которого составлен трактат «Против Иерокла», приписываемый Евсевию Кесарийскому.

Из вышеприведенного явствуют те затруднения, с которыми сталкиваются научные изыскания, связанные с реконструкцией антихристианского трактата Порфирия. Ведь действительно, если, ориентируясь на самые современные научные установки, приступить к изъятию 51–го фрагмента Гарнака, восходящего к «Алокритику» Макария Магнезийского, останется только 46 свидетельств, почерпнутых в основном у Евсевия, Иеронима и Августина, а также у численно незначительной группы других источников. А если далее следовать еще более жестким критериям, предъявляемым, к примеру, А. Мередитом, побуждающим ставить под сомнение весь материал, в котором не содержится открытое упоминание о Порфирии, тогда придется со спокойной душой сократить еще на одну четверть и без того предельно усеченное собрание свидетельств, которыми мы располагаем.

2.3. Новые возможные подходы к Порфирию как к противнику христианства

В определенном смысле можно расценивать как попытку концептуально углубить и преодолеть вышеописанные трудности, возникающие при реконструкции антихристианского сочинения Порфирия, ту недавно наметившуюся исследовательскую линию в рамках изучения философа из Тира, которая ставит своей целью убедительно рассмотреть те возможные исходные антихристианские выпады, которые доступны наблюдению в рамках общирного творчества Порфирия. Эта линия исследования представляет собой попытку интерпретировать исходя из полемических целей большую часть литературного наследия Порфирия, включая в этой перспективе и такие произведения, как «Жизнь Плотина», «Письмо к Марцелле», но также «Жизнь Пифагора» и трактаты «Об образах» и «О воздержании от животной пищи». Так, например, подчеркиваются в «Письме к Марцелле» те утверждения, которые, судя по всему, в смысловом отношении отсылают нас к евангельским речениям, но последние не интерпретируются более как проявление влияния христианских писаний на стиль Порфирия, однако как вполне определенные и лишь переданные своими словами аллюзии, носящие антихристианский характер. Или же подчеркиваются элементы, наличествующие в написанной Порфирием биографии Плотина, которые, судя по всему, описывают его жизнь как жизнь святого либо непосредственно как некое евангелие, исходящее от Плотина, а не от Христа.

Из намеченных таким образом подходов рождается, как это видно, новая интерпретация самой личности Порфирия, причем его антихристианская полемика не оказывается замкнутой на каком–то одном моменте его жизни, вылившись в один только великий синтез, в качестве которого было принято рассматривать сочинение «Против христиан»; но полемика эта сопровождала его в течение большей части его философской деятельности.

Помимо упомянутых ранее сочинений, в которых их антихристианское содержание распознается в форме часто прикровенных отсылок и туманных аллюзий, а потому они не открыты для непосредственного наблюдения, внимание ученых стало в последнее время концентрироваться специфическим образом на еще одном сочинении Порфирия, также утраченном и поддающемся реконструкции только в виде фрагментов, благодаря цитациям, содержащимся у Евсевия Кесарийского и у Августина, — т. е. на сочинении Порфирия «Философия оракулов». На самом деле, это сочинение, которое Евсевий Кесарийский («Евангельское приуготовление», IV 6, 3) представляет нам как собрание оракулов Аполлона и других богов, а также благих демонов, созданное как для того, чтобы доказать величие этих самых божеств, так и для того, чтобы побудить к истинной теософии, — традиционно рассматривалось как юношеское произведение нашего автора, в первую очередь, в силу общирного пространства, отведенного в нем оракулам языческой традиции в ущерб почти отсутствующему неоплатоническому содержанию, — особенность, которую, казалось, можно было объяснить, только постулируя юношеский характер этого сочинения, созданного до того, как Порфирий стал учеником Плотина. Эта гипотеза оказалась в дальнейшем предметом особых дискуссий с выдвижением весомых аргументов, подтвердивших, в частности, зрелость и солидную подготовленность, проявленные Порфирием при трактовке вопроса оракулов как таковых; и на этом основании представилось вполне законным сблизить это сочинение с трудами Порфирия, единогласно признаваемыми достаточно зрелыми, такими, как трактаты «О воздержании от животной пищи» и «О возвращении души». В «Философии оракулов», в частности, ярко выражена интенция пользоваться оракулами как опорными точками для изложения философских доктрин, но в этом трактате также прослеживается критическое отношение к разбираемому материалу, как это показывает полемика, направленная на ложные оракулы и на те заблуждения, за которые они несут ответственность. И все же, в первую очередь, что следует из мест, процитированных как Августином, так и Евсевием, сочинение об оракулах развертывалось также в русле сознательной антихристианской полемики. Так, среди прочего, по свидетельству Августина («Град Божий», XIX, 23), Порфирий рассказывал об ответе, данном оракулом Аполлона одному человеку, который вопрошал о том, какой бог способен отвратить его жену от христианской веры. В этом ответе в иронических тонах осуждалось упорство христиан, желавших религиозно поклоняться как богу человеку, который был справедливо приговорен к позорной смерти. Кроме того, согласно Порфирию, оракул восхвалял, в качестве высшего — по сравнению с культом христиан — культ евреев, в центре которого был верховный бог, творец мира.

Достаточно интересным является и другой фрагмент этого произведения, донесенный до нас почти в одинаковых формулировках Августином («Град Божий», XIX, 23) и Евсевием Кесарийским («Доказательство в пользу Евангелия», III 6, 134 a–d). Порфирий действительно считал, что языческие боги признавали в Иисусе весьма благочестивого человека, который за свои заслуги стал бессмертным. В подтверждение этого неоплатоник приводил оракул Гекаты, в котором как раз и давалось определение Христу как именно человеку достаточно благоговейному, но при этом, однако. оправдывался тот факт, что его душа, как и души всех блаженных, соделалась бессмертной и пребывала на небесах, в то время как перенесенные им страдания имели отношение только к его телу. Но одновременно с этим оракул призывал порицать христиан и относиться к ним с сожалением, поскольку они воздают религиозное почитание всего лишь человеку, пусть и достаточно выдающемуся. Таким образом, ясно, что в этих местах косвенно отражается сходство Христа с героями языческой традиции, т. е. с людьми, стяжавшими за свои заслуги почести, равные тем, которые приличествуют богам. Почитание, предметом которого становятся эти обожествленные люди, как, впрочем, и поклонение, направленное на других богов, не должно, однако, заслонять собою почтение и религиозную приверженность в отношении верховного бога, породителя мира, чье превосходство над сотворенными им сущностями, даже не ставится под вопрос. Отсюда и проистекает полемика против христиан, в чей адрес выдвигается обвинение в том, что они отторглись от религиозного поклонения верховному богу, — религиозную приверженность к которому, напротив, сохранили иудеи, — ради того, чтобы непомерно чтить существо, в немалой мере достойное всяческих похвал, но несоизмеримо низшее по своему положению в сравнении с идеальным божеством. Это значит, что Порфирий внедрил в «Философию оракулов» Христа, вписав его в языческую традицию, говорящую о героях и людях, признаваемых за их деяния достойными божественных почестей, но в то же время он осуждал, расценивая это как глупость, то непоколебимое упорство, с которым сами христиане воздавали этому человеку, пусть и достойному божественных почестей, религиозное почитание, закрепленное исключительно только за верховным Богом. А значит, в этом произведении проступает четко занятая Порфирием отрицательная позиция по отношению к христианам и к их культу. С этой точки зрения, данное собрание оракулов, из которых, как о том свидетельствует Евсевий, состояло произведение, дошедшее до нас только во фрагментах, может быть интерпретировано как попытка еще раз утвердить превосходство религиозной языческой традиции перед лицом революционных притязаний христианства.

Итак, непосредственным следствием этой новой оценки сочинения об оракулах является его интерпретация в качестве труда, специально посвященного антихристианской полемике. Те, кто придерживается этого тезиса, находят дальнейшую поддержку для своей аргументации в отождествлении — недавно предложенном и снабженном различными доказательствами, — с личностью Порфирия одного из двух антихристианских пропагандистов, о которых говорит Лактаниий в своих «Божественных установлениях» (5, 2). Он рассказывает, что, когда он находился в Никомидии Вифинской, незадолго до издания Диоклетианом эдикта о гонениях (23 февраля 303 г.), ему довелось услышать изложение обвинений против христиан со стороны двух лиц, имена которых он умалчивает, но эти люди были, судя по всему, авторами сочинений, направленных против новой религии. Один из них, благодаря тому что сообщается тем же писателем в другом месте («Смерть гонителей», 16, 4), может быть с полной уверенностью отождествлен с Иероклом. Другое же лицо, которого Лактанций определяет как жреца философии (antistes philosophiae) и о котором, среди многого другого, он утверждает буквально, что тот «изблевал» (evomuit) три книги против христиан, выявляет, согласно описанию, сделанному Лактанцием, важные точки соприкосновения с Порфирием. Если признать, что подобное отождествление является правильным, мы имеем далее основания предположить, что три книги, содержащие в себе обвинения против христиан, выдвинутые этим лицом, могут быть отождествлены с тремя книгами «Философии оракулов», притом что древние цитации этого произведения даже и не выходят за пределы III–ей книги. Кроме того, подобное отождествление приводит нас к признанию того, что Порфирий непосредственно участвовал в событиях, которые подготавливали взрыв последнего антихристианского гонения.

Все эти элементы говорят, таким образом, в пользу гипотезы, согласно которой Порфирий посвятил компактной полемике, сконцентрированной опять–таки на выпадах против христианства, кроме знаменитого сочинения «Против христиан», также и свое сочинение об оракулах. И действительно, при таких к ней подходах «Философия оракулов», судя по всему, содержит в себе важный момент, а именно — легитимацию осуждения христиан с чисто философско–религиозных позиций, что в рамках фрагментов, дошедших от сочинения «Против христиан», отражается только спорадически, ибо в большинстве случаев они имеют своей целью предоставить четкие доказательства неправдоподобия и несообразностей, наличествующих в писаниях Ветхого и Нового Заветов.

И все же, по правде говоря, признание антихристианского содержания и этого произведения Порфирия, отнюдь не освобождает исследование, посвященное антихристианскому творчеству нашего неоплатоника, от выше оговоренного затруднения. Ведь, действительно, одним из следствий этой новой интерпретации данного сочинения «Об оракулах» является постановка под вопрос еще сорока шести фрагментов, уцелевших в издании Гарнака. Ибо ясно, что окажется вполне возможным, в случае какого–то из этих фрагментов, настаивать на его принадлежности не к произведению «Против христиан», но к произведению «Философия оракулов».

Однако, исходя из совершенно других фундаментальных научных предпосылок, можно было бы теоретически рассматривать как попытку разрешения вопроса, связанного со взаимоотношениями между этими двумя произведениями Порфирия, полемически направленными против христианства, предложение относительно их реконструкции, которое было недавно выдвинуто П. Беатриче в целой серии его исследований. Тезис итальянского ученого имеет своей отправной точкой Августина и те произведения платонической окрашенности, которые он читал и которые способствовали тому, что летом 386 г. он отказался от манихейства и перешел в христианство. Согласно Беатриче, эти прочитанные им книги платонической направленности были не чем иным, как «Философией оракулов» Порфирия, переведенной на латинский язык Марием Викторином. Однако, по интерпретации Беатриче, произведение это представляло собой единое общирное антихристианское сочинение Порфирия, к которому должны быть редуцированы свидетельства, традиционно относимые к «Против христиан», так же, как и фрагменты трактатов «О возвращении души» и «Об образах», включая и фрагменты «Письма к Анебону». Названные фрагменты не относятся, как принято думать, к различным произведениям, но являются частями единого общирного антихристианского сочинения Порфирия, которые вызывали столь многочисленные негодуюшие реакции со стороны христианских писателей. Тогда оказывается, что Августин позаимствовал из этой в буквальном смысле «суммы» Порфирия весь свой собственный арсенал неоплатонических познаний, которые заставили его усомниться в своих манихейских верованиях и побудили его обратиться в христианство. Чтобы укрепить свои научные позиции, Беатриче подверг анализу древние свидетельства, относящиеся к заглавию и к композиции антихристианского сочинения Порфирия, углубляя и развивая вопрос о предполагаемых отношениях, существовавших между Порфирием и Оригеном, в связи с которыми ученый вновь отстаивает тезис об одном Оригене, высказываясь, в частности, в пользу того, что наш неоплатоник прибегал к утраченным «Строматам» христианского писателя; в то же самое время он отстаивает гипотезу о присутствии ответов на антихристианское сочинение Порфирия в составе апологии Арнобия из Сикки, «Против язычников» Афанасия и анонимной «Тюбингенской теософии».

Особенно интересными являются аргументы, приводимые итальянским ученым в целях оправдания своей гипотезы перед лицом принятых утверждений, которым эта гипотеза противоречит, тем более что эти аргументы базируются на свидетельствах, поддающихся обнаружению в древних источниках: речь идет о заглавии и о количестве книг антихристианского сочинения Порфирия. Информация как о заглавии, так и о количестве книг восходит, как уже было сказано ранее, к перечню принадлежащих Порфирию сочинений, содержащемуся в византийском лексиконе Суды, в котором, среди трудов Порфирия, числится некое произведение «Против христиан» в 15–ти книгах.

Что касается первого вопроса, то Беатриче, проведя фундаментальный анализ пассажей древних писателей, так или иначе упоминаюших антихристианское сочинение Порфирия, доказал, что в большинстве случаев из этих источников невозможно извлечь сведения, касающиеся заглавия антихристианского труда Порфирия (т. е. его сочинения «Против христиан»), однако нередко упоминается «Философия оракулов». Более того, он обнаружил в одном месте (III 6, 134а) «Доказательства в пользу Евангелия» Евсевия Кесарийского одну фразу, которая, по его мнению, должна с полной определенностью указывать на тот факт, что антихристианский труд Порфирия на самом деле был озаглавлен как «Философия оракулов». Однако, с моей точки зрения, в вышеупомянутом месте Евсевий, приводя фрагмент, извлеченный из «Философии оракулов», всего лишь обрисовывает Порфирия как недруга христиан. А потому представляется более оправданным интерпретировать этот фрагмент как последующее подтверждение той антихристианской полемики, которая проницает собою большую часть наследия Порфирия и его сочинение об оракулах — в частности. еще большее недоумение вызывает в связи с интерпретацией, предложенной Беатриче, проблема количества книг этого антихристианского сочинения Порфирия. На основании сведений, содержащихся в сохранившихся фрагментах, мы действительно узнаем, что сочинение об оракулах состояло из трех книг, в то время как «Против христиан», по сведениям лексикона «Суда», включало в себя пятнадцать книг, и мы располагаем, во всяком случае, открытым упоминанием о четырнадцатой книге этого труда (Иероним, «Толкование на Евангелие от Марка», 1 1–12). Кроме того, как мы уже видели, если антихристианский пропагандист, о котором говорит Лактанций, действительно может быть отождествлен с Порфирием, на чем также настаивает Беатриче, на основании сообщения этого латинского писателя до нашего сознания доводится тот факт, что он написал три книги против христиан. Такая несообразность разрешается, согласно итальянскому ученому, при постулировании того, что по случаю этого публичного обсуждения, в ходе которого Порфирий изложил свои доводы в пользу необходимости осуждения христиан, он ограничился тем, что апеллировал только к трем книгам (12–14) своего общирного труда, исключительно из них извлекая вышеупомянутые доводы, поскольку именно в них он, главным образом, и разъяснил смысл своей полемики, направленной на Священное Писание обоих Заветов. Однако, по правде говоря, скрупулезная критика событий и речений, отраженных в Священном Писании, должна была быть характерна почти для всего произведения Порфирия, с учетом того что до нас дошли свидетельства, связанные, по меньшей мере, с первой и третьей книгами. И тогда естественно задаться вопросом: как осуществлялся переход, если не в рамках всего произведения, то хотя бы в рамках этих трех книг, от изложения оракулов, снабженных их интерпретацией Порфирием, к узконаправленной критике против христиан, филологически заостренной на тех писаниях, которые лежали в основе их веры? Столь же естественно задаться и вопросом, как обеспечивалось сколько–нибудь гармоничное сосуществование, в рамках хотя бы трех книг, темы оракулов и темы несостоятельности христианства? Мне кажется, трудно, если мы будем до конца следовать тезису Беатриче, избежать того, чтобы у нас не создалось впечатления о некоем сочинении, лишенном прочных логических сочленений и внутренне рыхлом, то есть о сочинении, отмеченном признаками, противоположными тем, которые можно было бы ожидать от произведения, так глубоко оскорбившего, как мы увидим ниже, христианских писателей, что это побудило некоторых из них четко изложить свои контраргументы в пользу своей собственной религии и во обличение язычества.

Тезис Беатриче представляет собою последний и — со многих точек зрения — революционный результат, к которому пришли исследования касательно этого антихристианского произведения, столь знаменитого среди древних писателей и, вместе с тем, столь загадочного для нас, современных ученых. Кроме того, как мы это видели, предложение, внесенное итальянским ученым, вписывается в контекст широкого обновления этой сферы научных изысканий, что приводит к новому взгляду на антихристианскую полемическую деятельность философа–неоплатоника, которая в определенном смысле восполняет лакуны названного произведения и делает более цельным то предельно фрагментарное состояние, в котором до нас дошло это его главное сочинение, посвященное интересующему нас вопросу; причем ученый обнаруживает и расширяет те возможные стимулы, которые побудили Порфирия открыть свою полемику против новой религии, черпая их в остальной части литературного наследия Порфирия. А также совершенно ясно, — и это мы наблюдали по ходу изложения новых интерпретаций Порфирия как антихристианина, отмеченных обилием новых данных и важностью затрагиваемых вопросов касательно биографии, хронологии и писательской деятельности нашего автора, — что возникает насущная необходимость в новых реконструкциях его личности и — что нас затрагивает самым тесным образом — в новом издании фрагментов его антихристианской полемики.

3. Темы и мотивы антихристианской полемики Порфирия

Мы уже очертили, пусть и кратко, фундаментальные координаты антихристианской полемики Порфирия, как они предстают на основании сохранившихся фрагментов «Против христиан», отметив ранее моменты подобного же рода, наличествующие и в других его произведениях.

Итак, совершенно ясным является то, что здесь мы все же предпочтем, базируясь на предыдущих наблюдениях, еще говорить о полемическом сочинении Порфирия, озаглавленном как «Против христиан», ради описания которого мы будем в основном принимать в расчет 46 фрагментов издания Гарнака, не восходящих к произведению Макария Магнезийского. Кроме того, в случае надобности мы будем также прибегать к свидетельствам, представленным новыми фрагментами, обнаруженными позже.

Первое наблюдение, которое можно сделать даже при поверхностном прочтении этих свидетельств, состоит в том, что Порфирий кладет в основу своей аргументации против христиан Священное Писание обоих Заветов, ибо именно события и утверждения, отраженные в них, служили для него отправными точками при развертывании его критических выпадов. Намеки и аллюзии касательно событий из жизни Христа, нередко окрашенные у Цельса в иронические тона, превращаются у Порфирия в скрупулезный анализ, направленный не только на ложность изложенного как таковую, но также на несообразности и противоречия, которые можно проследить при сопоставлении этих писаний в процессе их внимательного чтения.

Главной мишенью критических выпадов со стороны нашего неоплатоника оказываются, в первую очередь, авторы Евангелий, в адрес которых Порфирий бросает обвинения в лживости и в сознательных измышлениях (фрагмент 2 Гарнак = Иероним, Письмо 57, 9), утверждая, что они практиковали многообразное искусство магии (фрагмент 4 Гарнак = Иероним, «Рассмотрение псалмов», 71,8), посредством которого они стремились употребить во зло наивность и доверчивость своих самых простодушных слушателей (фрагмент 5 Гарнак = Иероним, «Комментарии на Иоиля», 2, 28–32).

Но, главным образом, философ–неоплатоник старался наглядно показать (чтобы сделать более обоснованными свои нападки на евангелистов) те ошибки, противоречия и несообразности, которые можно было обнаружить в их повествованиях и которые доказывали «ложность» этих писаний. Об этом свидетельствуют те фрагменты, в которых Порфирий призывал отметить, что евангелисты были настолько не осведомлены в своем собственном Священном Писании, что они допускали путаницу, приписывая высказывания, содержащиеся в одной книге Ветхого Завета, другой его книге (фрагмент 9 Гарнак = Иероним «Толкование на Евангелие от Марка», I 1 — 12; «Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). Также и сами евангельские повествования, касающиеся жизни Иисуса, становились предметом критики со стороны Порфирия, который обвинял в неподлинности родословие, приводимое Матфеем (фрагмент 11 Гарнак = Иероним, «Толкование на Пророка Даниила», I 1, 1), и углублялся также в демонстрацию расхождений, существующих в рассказах о детстве Иисуса, между Матфеем и Лукой (фрагмент 12 Гарнак = Епифаний Саламинский, «Панарий», 51,8).

Особенно интересной представляется в том же контексте критики, направленной против изображения в Евангелиях тех или иных событий, трактовка Порфирием (фрагменты 21–22 Гарнак = Иероним, «Толкование на Послание к Галатам», предисловие; Письмо 112, 6. 11, «Толкование на Послание к Галатам», 1 2, 11–12; ill 5, 10) эпизода встречи в Антиохии, имевшей место между Петром и Павлом, о чем сообщается в Гал. 2, 11 и сл. Согласно Порфирию, для которого речь шла в данном случае о своего рода ребяческой стычке, рассказанное в послании показывало, с одной стороны, что Петр не справлялся должным образом с делом евангелизации, ведя себя неправильно; а с другой стороны, выявляло спесивое поведение Павла. Но так или иначе, распря между двумя главными учениками Христа выглядела в глазах неоплатоника как явное доказательство отсутствия согласия среди апостолов.

Также и ветхозаветные истории и отдельные персонажи Ветхого Завета подверглись разбору со стороны Порфирия, за которым еще древние источники признавали общирные познания касательно пророков (Феодорит Кирский, «Врачевание эллинских недугов», VII 36 = фрагмент 38 Гарнак). В первую очередь, сохранившиеся свидетельства отражают интерес Порфирия к хронологической локализации Моисея, который, по его подсчетам, жил за 850 лет до Троянской войны (фрагменты 40–41 Гарнак = Иероним, «Хроника Евсевия», предисловие; Евсевий, «Евангельское приуготовление», I 9, 20–22). Кроме того, из слов Августина и Иеронима явствует, что Порфирий осмеивал как нечто невероятное и невместимое умом то, что якобы произошло с Ионой, пребывавшим три дня во чреве кита; и особенно глумливо Порфирий воспринимал известие о плюше, выросшем над Ионой, после того как он был извержен из чрева кита (Августин, Письмо 102, 30; Иероним, «Толкование на Пророка Иону», 2, 3 = фрагмент 46 Гарнак).

Достаточно детализованной была также критика, направленная Порфирием на пророчество Даниила, о которой мы располагаем общирными свидетельствами, благодаря цитациям, имеющим своим источником «Толкование на Пророка Даниила», написанное Иеронимом. В частности, наш неоплатоник погрузился, удивительным образом предваряя современные критические изыскания, относящиеся к этому вопросу, в доказательства ложной хронологической атрибуции этого писания, утверждая, что оно не могло быть созданным во времена Вавилонского плена и что пророчество представляет собой текст Ветхого Завета, составленный в эллинистическую эпоху, в период царствования Антиоха Епифана. Причем, согласно нашему языческому писателю, под видом предсказаний будущего в этом тексте содержится только повествование о событиях прошлого. Чтобы подкрепить этот свой тезис, Порфирий приводил множество доводов, среди которых он выделял вставной эпизод с Сусанной, в рамках которого игра слов, строящаяся на наименованиях «каменный дуб» и «мастиковое дерево», могла быть понятной только на греческом языке, а никоим образом не на еврейском [29] (фрагмент 43В Гарнак = Иероним, «Комментарии на Даниила», предисловие). Кроме того, философ из Тира интерпретирует четырех животных, которых, как утверждает Даниил, последний наблюдал в своем видении (лев, медведь, леопард и устрашающее животное, отличное от всех прочих), как аллюзию, относящуюся к Вавилону, к Персидской империи, к Александру Великому и к его преемникам (фрагмент 43 Гарнак = Иероним. «Толкование на Пророка Даниила», II 7,7).

Всегда, когда дело касается Священного Писания, признанного у христиан, Порфирий проявляет свою осведомленность относительно того, что христиане прибегают к аллегории, чтобы интерпретировать загадочные и темные места, сплошь и рядом встречающиеся в тексте Ветхого Завета. В этом контексте, на протяжении длинного места, сохранившегося у Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 4—8), он цитирует Оригена, признавая за ним, в определенном смысле, роль главы школы христианских аллегористов и, главное, вспоминая свою личную встречу с Александрийским учителем, которая, с большой долей вероятности, произошла, как это уже было сказано, в Кесарии в последние годы жизни великого Александрийца. Порфирий подчеркивает, что Ориген, которого он определяет как грека, получившего образование на материале греческой словесности, а затем примкнувшего к варварскому христианскому учению, повел себя противоположным образом по сравнению со своим учителем Аммонием, который, напротив, отрекшись от христианства в пользу языческих учений, прилежно читал философские сочинения платонического и неоплатонического содержания. Кроме того, по утверждению философа из Тира, он извлек приложение метода аллегорического толкования к Священному Писанию из соответствующей практики стоиков Херемона и Корнута, прибегавших к этому методу для истолкования перипетий, отраженных в мифах, в качестве изложения достаточно глубоких таинств.

Последнее важное свидетельство, связанное с критикой Порфирия, затрагивающей христианскую аллегорию, имеет своим происхождением «Толкование на Экклезиаста» Дидима Слепца (9cd–1 Id, p. 281, 17–25), в составе которого сохранился фрагмент Порфирия, где развивается критика типологической экзегезы христиан, состоящая в истолковании событий Ветхого Завета как прообразов событий Нового Завета. В частности, Порфирий в месте, процитированном Дидимом, с иронией прилагал этот тип экзегезы к «Илиаде», усматривая в схватке между Ахиллом и Гектором прообраз борьбы между Христом и дьяволом.

Что же касается личности Христа, то на основании фрагментов, возводимых с достаточной долей уверенности к Порфирию, видно, что Порфирий в первую очередь выдвигает обвинения, согласно которым существуют несообразности и противоречия между Его высказываниями и Его действиями (фрагмент 70 Гарнак = Иероним, «Против Пелагиан», II 17; фрагмент 91 = Августин, Письмо 102, 2). Помимо этого, сохранилось также свидетельство, заключающее в себе соображения Порфирия относительно природы Христа как Сына Божия и относительно Его определения в качестве божественного Логоса (фрагмент 86 Гарнак = Феофилакт, «Толкования на Иоанна», 1, 2).

И наконец, перейдем к рассмотрению фрагментов, в которых трактуется вопрос конечного воскресения. Как показывают свидетельства Августина (Письмо 102, 8 = фрагмент 81 Гарнак) и Иеронима (Письмо 133, 9 — фрагмент 82 Гарнак), Порфирий задавался недоуменным вопросом, почему такое событие, как пришествие Христа совершилось с таким огромным опозданием, так что совершенно вне спасения остались многочисленные поколения людей, включая древних латинян и самих римлян, живших до Кичигулы, не говоря уже о тех народах, которые, обитая в отдаленных пределах земли, подобно жителям Британии и Шотландии, никаким образом не могли стать слушателями Моисея и пророков. Кроме того, еще в одном фрагменте, приписываемом нашему неоплатонику (Августин, Письмо 102,2 = фрагмент 92 Гарнак), проводилось сопоставление между воскресением Христа и воскресением Лазаря в целях установления, которое из двух могло бы служить образом для конечного воскресения мертвых. Согласно Порфирию, таким образцом не могло бы являться воскресение Христа, в силу его совершенно особенной человеческой природы, не воспринимаемой с точки зрения её соединенности с плотью. Но и воскресение Лазаря не могло бы послужить образцом для будущего воскресения людей, коль скоро оно произошло тогда, когда его тело уже несомненно было затронуто тлением, начав разлагаться, что и случается с умершими людьми из поколения в поколение. Кроме того, философ из Тира усматривает в качестве противоречащих всецело блаженной и чистой природе воскресшего тела те евангельские места, где говорится, что Иисус воскресший вкушал пищу и показывал ученикам раны, сохранившиеся от его крестных мук.

Из этого синтетического изложения главных критических выпадов, выдвигаемых Порфирием против христианства, с очевидностью следует, что его нападки на новую религию программно базировались, если можно так выразиться, на Священном Писании. Порфирий прекрасно осознал фундаментальную значимость Библии для своих противников, поскольку в ней и было отражено все содержание их веры. Этим и объясняется та четкая и внимательная к любой детали критика, которая только на первый взгляд может показаться педантичной, ибо, напротив, она глубоко проникала в феномен христианства, основываясь в своих негативных выводах на том же фундаменте, что и сами христиане. Разумеется, нас удивляет, даже несмотря на исключительно фрагментарное состояние дошедших до нас сведений, тот факт, что мы не встречаем в том, что сохранилось от этого произведения, соображений чисто философского порядка, чего можно было бы ожидать от мыслителя, столь серьезного в своих построениях и столь влиятельного, как Порфирий; но я считаю, что он сделал до некоторой степени сознательный выбор, продиктованный необходимостью прежде всего разрушить сами первоосновы, на которых базировалась вся совокупность вероучительных положений христианства.

4. Христианские писатели перед лицом обвинений Порфирия 4.1. Мефодий Олимпийский