IV. Юлиан Экланский

IV. Юлиан Экланский

He без оснований мы включаем в эту главу, посвященную латинской философии IV и V вв., такого писателя, как Юлиан Экланский, которого следует ставить в прямую связь с Августином, ибо Юлиан вел с епископом Иппонским ожесточенную полемику в защиту пелагианства в течение десятилетия, покрываемого 420—430 гг. Философское образование Юлиана действительно совершенно отлично от философского образования Августина, которое было платоническим. Юлиан же, даже не выявляя хорошее знакомство с языческой философией, ограничился воспроизведением доктрин Цицерона в духе того, как это делал Иероним, лишь в какой–то мере «обваляв их в муке» аристотелевской логики (значимость этого момента еще четко не определена). В сущности, его образование и занимаемая им позиция более типична для христианина IV в., чем для платоника, когда, в период между IV и V вв., формировалась латинская патристика.

Вопрос о философской локализации Юлиана активно обсуждался и продолжает обсуждаться: ученые разделились в своих мнениях, считая, что некоторые концепции Юлиана восходят либо к аристотелизму, либо к стоицизму. Одним из главных препятствий на пути установления основного источника философии Юлиана оказывается тот факт, что фоном для передачи его идей являются синкретизм и эклектизм, свойственные обоим названным течениям мысли имперской эпохи, и поэтому в данный период трудно отмежевать, уловив их сугубо индивидуальные черты, мысль аристотелевскую от мысли стоической.

Итак, пока приходится признать, что научная дискуссия вокруг Юлиана не сумела до сих пор определить то философское течение, к которому Юлиан примыкал бы однозначно, поскольку в том, что касается полученного им образования и использования своих собственных концепций, Юлиан демонстрирует знания элементов обеих традиций и способность к их объединению. Кроме того, хотя несомненным является то, что Юлиан обладал общирными (для своего времени) и углубленными познаниями в области культуры вообще и греческого языка в частности, его знакомство с греческой философией, во всяком случае в том, что относится к этике и к антропологии, весьма вероятно, пришло к нему через посредничество латинских авторов.

Тот факт, что невозможно занять четкую позицию по вопросу, является ли Юлиан аристотеликом или стоиком, засвидетельствован также исследованием Брукнера, который высказывается в пользу принципиально аристотелевского происхождения его доктрин, особенно в том, что касается логики и использования категорий, признав, однако, также, что силлогизмы Юлиана могут с тем же успехом восходить и к стоическим силлогизмам. В конечном счете, утверждает этот ученый, уточнение происхождения этих силлогизмов оказывается делом трудоемким и проблематичным по своим результатам, если принимать во внимание то, что те различные философские школы, где они были предметом преподавания, были родственны друг другу в силу того, что их общим родоначальником был Аристотель.

1. Использование аристотелевых категорий

В действительности, эта проблема должна быть поставлена дифференцированным образом, в зависимости от того, рассматриваем ли мы этику или диалектику Юлиана, будь то использование им аристотелевых категорий, чем он гордится (и, быть может, не без оснований, с учетом того невежества, которое царило в этой области на Западе), или же его исповедание этики «языческого» типа. Относительно его обращения к аристотелизму Рефуле выдвинул гипотезу, согласно которой Юлиан воспользовался произведением какого–то комментатора–перипатетика, быть может — Александра Афродисийского. Эта точка зрения была отвергнута, по причине своей недоказуемости, Тоннардом и Лёсслем.

Чиприани отмечает, что сам Рефуле, судя по всему, интуитивно улавливает тесную связь, существующую между аристотелизмом Юлиана и аристотелизмом экзегетической Антиохийской школы и Феодора Мопсуетского. Не представляется необходимым прибегать к гипотезе о прямом знакомстве Юлиана с каким–либо подлинным философским трактатом Аристотеля, чтобы дать объяснение присутствию категорий в его трудах. Ибо различные элементы (логики, метафизики и этики) могли прийти к нему разными путями и, быть может, в ряде случаев без полного осознания им их общего аристотелевского источника. И, однако, влияние Аристотеля на мысль Юлиана признавалось как Августином, так и самим Юлианом; но только в том, что касалось «Категорий». В этом, действительно, как уже было сказано, и состояла главная причина, по которой Юлиан считал нужным демонстрировать свое обращение к аристотелизму. Категории, однако, не являются, как известно, исключительным достоянием аристотелизма, но к ним прибегал также стоицизм, пусть и с некоторыми отличиями относительно их количества и их функции.

И вот в трактате «К Флору» Юлиан прибегает к чреде десяти категорий в двух местах, где он хочет дать определения справедливости и греху. Он не хочет, чтобы его рассуждение разрасталось до infinita volumina [бесконечных томов) в нескончаемой дискуссии, а потому, единожды установив, что центральной темой его спора с Августином является Бог, который судит, и человек, которого судят, Юлиан предлагает начать с определения у вещей «рода, вида, различия, модуса и качества (genus, species, differentia, modus qualitasque)», а затем определить такие понятия, как «бытие, источник, место, претерпевание и то, чьим произведением они являются» [33] («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 34).

В первом случае (I 37—38), применяя данные категории к понятию iustitia [справедливость], он утверждает, что её род, то есть источник, есть Бог, что её вид проявляется в обнародовании законов и в действиях судей, что её различие состоит в неодинаковом применении справедливости в зависимости от разнообразных обстоятельств, а затем он говорит, что её модус заключается в упорядочивании того, что знает Бог относительно её применения, и что, наконец, её качество сводится к тому, что она, справедливость, оказывается сладостной для благочестивых душ. Аналогичным является подход Юлиана к определению греха (I, 47—48): его род есть желание, которое присуще личности как таковой, в то время как его вид проявляется к каждом живом существе, что же касается его различия, то оно заключено в разнообразии проступков и обстоятельств, а его модус — это отсутствие чувства меры, а качество дает о себе знать в той горечи, которая коренится в стыде и в боли. Брукнер считает, что пунктуально проведенный Юлианом анализ справедливости и греха, с использованием первого ряда из пяти категорий, отражает проблемы сущности, в то время как второй ряд из пяти категорий, на которых епископ Элканский останавливается более туманно и не с такой степенью детализации, должна была бы соответствовать вопросам существования. Эти два типа категорий, однако, нигде не оказываются расположенными в такой же последовательности — ни у Аристотеля, ни у Цицерона. Разрешение, которое дает этому недоумению немецкий ученый, состоит в том, что Юлиан оперирует, якобы, своего рода комбинацией из аристотелевых категорий рода и вида и из стоических категорий модуса и качества. И все же, быть может, должна быть принята во внимание гипотеза Рефуле, согласно которой тот факт, что эти два ряда категорий не обнаруживаются в подобном виде более ни у одного другого автора, следует отнести к возможности того, что Юлиан определенным образом приспособил их к своим нуждам, продиктованным его дискуссией с Августином.

Также и Лёссль полагает, что такое использование категорий восходит в основном к настоятельным запросам развернувшейся дискуссии, в том смысле что Юлиан ставит своей целью дифференцировать свою собственную мысль от мысли Иппонского епископа. Однако Лёссль исходно считает невозможным какое–либо смешение между системой аристотелевых категорий и между системой категорий стоиков, поскольку логическая система, если она не сохраняет все свои элементы, но замещает их на другие даже частично, полностью утрачивает способность быть последовательной. На практике же, использование категорий вполне логично и подчиняется законам риторики и диалектики: так, Юлиан, утверждая в другом месте, что половое вожделение имеет своим модусом брак, а как «эксцесс» существование избыточного вожделения не знает самоограничений, употребил вероятно, термин «модус» не столько потому, что он представляет собой категорию бытия, но, скорее, желая указать на умеренное пользование какой–либо вещью, говоря о модусе как мере и об «эксцессе» как преизбыточности. В заключение отметим, что с большой долей вероятности Юлиан пользуется категориями, не вполне обладая относительно них осознанной и продуманной осведомленностью, а потому он и прибегает к ним прежде всего для обслуживания сиюминутных нужд проводимой им дискуссии.

Аналогичным образом, по мнению Лёссля, должно восприниматься и то, как Юлиан дважды апеллирует к проблеме одноименных терминов: он, разумеется, обращается к месту из Аристотеля, где тот говорит («Категории», 1а 1—3), что одноименными являются термины, которые одинаково звучат и одинаково пишутся («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 48), но которые, однако, обладают различным смысловым наполнением. Однако это утверждение Юлиана опять–таки обусловлено контекстом дискуссии, то есть необходимостью лучше прояснить свою собственную мысль при её противопоставлении мысли Августина. В первом случае Юлиан рассуждает о большем или меньшем правдоподобии существования первородного греха, утверждая, что если не бывает греха без использования воли, которая свободна и управляется разумом, то тогда в младенцах вообще не может присутствовать какой–либо грех. Он и действительно думает, что Бог сотворил людей благими по природе, хотя и наделил их свободой воли; если бы, напротив, существовал первородный грех, как полагает Августин, Бог был бы творцом злых людей и потому обреченных на осуждение.

Вывод, который делает Юлиан, вполне ясен: его Бог не имеет ничего общего с Богом Августина. Таким образом, в отношении термина «Бог» он утверждает следующее:

«Мы ведь знаем, что это имя может употребляться как омоним» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 148) — то есть у язычников.

Во втором случае Юлиан, напротив, обсуждает возможность впадения в грех через подражание как дьяволу, так и другому человеку. Надолго задержавшись сначала на аргументации, связанной с этой проблемой, он затем, однако, уточняет, что прибегает как можно к более кратким формулировкам отличий в этой сфере, поступая так как раз для того, чтобы помочь читателю в понимании терминов, обслуживающих этот вопрос. После этого он добавляет, что замедления в ходе его рассуждений обусловлены тем фактом, что:

«почти во всех этих вещах встречаются одноименные [понятия], которые мы определяем как “эквивокальные” (aequivoca)» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 51).

Еще более очевидным окажется обращение Юлиана к аристотелевым категориям («Категории», 11b38—12а2) в третьей книге «К Флору», но это всегда происходит, когда епископ Экланский стремится дифференцировать свою собственную мысль от мысли Августина. Здесь Юлиан действительно утверждает, что в области веры позиции, занимаемые им и его противником, противоположны и несовместимы, чему примером может послужить тот факт, что один из них поддерживает идею существования первородного греха, в то время как другой эту идею отвергает. Утверждения такого рода, то есть противоположные и лишенные чего–либо промежуточного, что способно было бы их хоть в какой–то мере объединить, отмечает Юлиан, могут быть оба ложными, но не могут быть оба истинными:

«Эти мнения и эти построения, поскольку они взаимно противоположны, не могут быть одновременно истинными. Ведь действительно, правила должным образом проводимой дискуссии утверждают, что когда относительно некоей неизвестной вещи возникает два различных суждения, то оба эти суждения могут быть ложными, но оба они не могут быть истинными. И это так, потому что они оба могут оказаться истинными в рамках различных видов, имея между собой нечто общее, а не в случае данных вопросов, которые противоположны друг другу и не имеют ничего общего в своей постановке. Подобные проблемы хорошо известны ученым, занимающимся диалектикой» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 31).

Приводится пример: если взяться утверждать, что цвет кожи Голиафа является либо белым, либо черным, эти утверждения могут оба оказаться ложными, в случае, если цвет его кожи является желтым, но оба эти определения не могут быть истинными. Это правило, заключает свои рассуждения Юлиан, приложимо ко всем реальностям, противоположным друг другу и лишенным промежуточной точки соприкосновения — к таким, как благо и зло, как справедливость и несправедливость или как невинность и виновность («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 32).

Из этих примеров становится ясно, что Юлиан хочет всегда подчинять свои собственные аргументации законам логики — и он неоднократно призывает внимательного читателя не выносить неразумных решений относительно трактуемых им вопросов, то есть не поступать так, как поступают Августин и его приверженцы. А в том, что касается изучения философской позиции Юлиана, вероятно, прав Тоннард, который утверждает, что она должна изучаться и осмысляться прежде всего в контексте полемики этого писателя с Августином. Даже в том случае, когда можно наблюдать влияние Аристотеля на мысль Юлиана, это влияние окажется, однако, всегда деформированным полемикой, не говоря уже о факторе эклектизма. В результате этого полная чреда категорий, употребленная Юлианом, обнаруживается только в контексте определения тех концептов, которые воспринимаются им как базовые концепты, на которые опирается вся дискуссия, то есть — концепт справедливости и греха. В связи с этим также и Лёссль отмечает, что использование категорий Юлианом обязано собой его попытке прояснить его собственную позицию, как это видно из места («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 47), где определениеpeccatum [греха] строится на следующем утверждении Августина:

«Грех есть воля к тому, чтобы удерживаться или не удерживаться от вещи, которая непозволительна с точки зрения справедливости и от которой мы свободны уклониться» («О двух душах», 15).

Юлиан же, пытаясь снискать благоволение читателей и опровергнуть тезис Августина, пользуется затем рассуждением логического и диалектического порядка как раз ради того, чтобы доказать слабость псевдорационального построения, каковым он считает построение своего противника. Августин, со своей стороны, упрекает Юлиана в том, что он рассуждает об омонимичных и эквивокальных понятиях, делая себя таким образом непроницаемо темным для подавляющего большинства читателей, которые, как он говорит, должны были бы посещать школы педагогов–диалектиков или же быть просвещены самим Юлианом относительно аристотелевых категорий, прежде чем приступить к чтению его произведений: «Ты говоришь об омонимичных и эквивокальных понятиях. Тогда как могут тебя понять хотя бы те же пелагиане, если сначала ты не отправишь их посещать школы диалектики, где бы им ни удалось обнаружить [учение об этих понятиях]? Или, быть может, ты сам, коль скоро излагаешь это в своих книгах, возьмешься прочитать вместе с ними категории Аристотеля, прежде чем они прочтут об этих понятиях у тебя?» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II51).

Но, так или иначе, правомочно считать, что епископ Экланский не хочет заместить догматику формальными философскими штудиями, в чем его упрекает Августин; он, скорее, полагает, что его противник демонстрирует острую нехватку соответствующих познаний в области аргументации и что он плохо осведомлен как в философском, так и в богословском учении. Епископ Иппонский, считает Юлиан, злоупотребляет невежеством простецов и прячется за двусмысленностью своих слов именно ради того, чтобы компенсировать необоснованность своей аргументации:

«Читатель, сведущий в наших делах, кем бы он ни был, понимает, что ты извлекаешь для себя пользу из невежества твоих последователей и прячешься за двусмысленностью твоих слов» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 36).

Значит, Юлиан ощушает потребность в более логичной терминологии, чтобы восполнить немощь его богословского языка, т. е. он намерен не столько противопоставлять богословию Августина некую рационалистическую философию, сколько, скорее, разоблачить необоснованность построений Августина в его учении о первородном грехе и предопределении, которое в его глазах не только противоречиво, но и содержит манихейские тенденции.

Помимо случаев текстуально точного апеллирования к местам из Аристотеля, Брукнер подверг анализу сам логический метод Юлиана: ученый принимает во внимание структуру предложений и вытекающие из нее следствия для внутреннего содержания аргументации епископа Экланского, придя на основании этого к выводу о том, что философская система, которой следует Юлиан, — это система аристотелевых умозаключений. Таким образом, Брукнер отметает гипотезу, согласно которой Юлиан мог формулировать свои аргументы на базе стоической логики, поскольку она достигла значительного прогресса, не отраженного у Юлиана, хотя последний и утверждает, что он внимательно её изучил, чтобы логично формулировать свои аргументы. Что касается силлогизмов, то в целом, согласно Брукнеру, Юлиан прибегает к типу аристотелевского силлогизма.

Однако Лёссль отмечает, что некоторые из приводимых Юлианом аргументов структурированы более сложным образом по сравнению с формулировками, типичными для Аристотеля, и потому он склоняется к их стоическому происхождению. Брукнер рассматривает одно место, в котором Юлиан сначала описывает качество справедливости, а затем утверждает существование справедливости и Божества. Он говорит, что, несомненно, существует справедливость, без которой не существует Божество, и что если бы она не существовала, то и Бог бы не существовал; но Бог существует и, таким образом, несомненно существует и справедливость:

«Несомненно, справедливость — это та добродетель, без которой не может существовать Бог; если нет справедливости, то нет и Бога; однако Бог есть; значит совершенно ясно, что есть и справедливость» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 38).

Согласно Брукнеру, такое умозаключение соответствует аристотелевскому силлогизму. Однако, по мнению Лёссля, здесь скорее прослеживается влияние стоицизма, нежели влияние Аристотеля. И действительно, как отмечает Лонг, логика Аристотеля является системой отношений между терминами, обслуживающими субъект и предикат в рамках посылок и заключения, в то время как стоическая логика — это система отношений между суждениями, выраженными на основании высказываний, которые образуют собой посылки и заключение, как в случае Юлиана.

Но как бы там ни было, тот факт, что Юлиан при формулировании некоторых доказательств сообразуется со стоической логикой, не означает того, чтобы он проявлял симпатию к стоической мысли, отдавая ей предпочтение по сравнению с Аристотелем. Брукнер в защиту своего тезиса упоминает также место, где Юлиан, уточнив вопрос, который он намеревается обсудить, а именно учение оpeccatum [о грехе], и установив в качестве посылки исходную точку для самых важных в этом контексте понятий, делает целый ряд выводов именно на основе аристотелевских умозаключений. Он утверждает, что — если при отсутствии воли не может быть греха и если нет воли там, где нет свободы, но и свободы нет там, где нет способности сделать выбор посредством разума — младенцы лишены греха, поскольку они лишены пользования разумом:

«Если нет греха без воли; если нет воли там, где нет возможности для осуществления свободы; если нет свободы там, где нет возможности выбора при посредстве разума, то насколько бессмысленно искать грех у младенцев, если они еще не пользовались разумом?» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 148).

2. Природа и воля

Юлиан, кроме того, противопоставляет пару природа/воля паре необходимость/возможность в своем споре относительно первородного греха («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 63), а также в христологическом контексте (IV 84). Согласно некоторым исследователям, в мысли Юлиана могут присутствовать следы некоего антифаталистического трактата, но, по суждению Чиприани, нельзя пренебрегать и другими данными.

Свидетельство о том, что сам Юлиан набрасывает контуры антифаталистической полемики, имеется в «Незавершенном сочинении против Юлиана», I 82. Характер техники выражения своих соображений Юлианом и содержание некоторых мест явно отсылают нас к специализированным трактатам, где, к примеру, должно быть проиллюстрировано различие между необходимым и возможным (V 45). Как отмечает Рефуле, в то время как для Аристотеля непосредственным началом действия является намерение или суждение практического разума, для Юлиана способность принимать решение — это, несомненно, воля. И вот у Юлиана мы, пусть и не часто, но можем встретить выражения, в которых он, дистанцируясь от волюнтаризма, приближается к аристотелизму: например, когда он подвергает критике учение Аполлинария, согласно которому Христос избежал совершения грехов благодаря особому состоянию своего тела, а не virtute iudicii [силою решения) или virtute mentis [силою ума] (IV 48 и IV 53). Кстати, то же самое говорит и Феодор Мопсуестийский в одном месте, которое сохранил Марий Меркатор (АСО I 5,176):

«То, что принадлежало к человеческой природе, то есть смерть, Христос воспринял без колебаний, но грех, который не принадлежал к человеческой природе, он не воспринял никоим образом. Ведь если бы грех был всеян в человеческую природу, как говорит эта мудрейшая личность, он с необходимостью должен был бы воспринять грех, который, разумеется, существовал бы в человеческой природе».

Также убежденность в том, что половое вожделение — природно, могла прийти к Юлиану от Феодора, который, согласно Фотию («Библиотека», II 177 Henry), полемизировал с западными богословами, считавшими его злом, подводя заодно под осуждение брак и отношения полов.

3. «Natura» и «peccatum»

В первых трех книгах «К Флору» диспут между Юлианом и Августином часто концентрируется на понятиях natura [природы] и naturalis [природного], поскольку они представляют собой узловые точки их спора. Сам Юлиан вначале своего сочинения утверждает, что его главная цель — опровергнуть аргументы тех, кто в духе Манихеев поддерживает идею malum naturale [природного зла]: «В книгах, которые я написал против сочинений Августина, обращаясь к нашему брату епископу Турбанцию, я пообещал, что, если не возникнет какого–либо затруднения, могущего воспрепятствовать моим намерениям, я непосредственно и безотлагательно разберу все аргументы тех, кто, следуя концепции манихеев, отстаивают передачу греха (traducem peccati), то есть зла через природу» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 1).

И действительно, в зависимости оттого, как интерпретируется значение natura и naturalis, формируется та или иная идея о роли, которую играют либо божественная благодать, либо свобода воли в сфере спасения и действий человека. Также и характер греха, и характер полового вожделения проистекают, помимо прочего, в существе своем, из весомости и значения, приписываемых именно этому понятию natura.

Барклифт выделяет следующие узловые точки в мысли Юлиана:

1. Все, что природно, есть дело Бога, а потому является благим («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 49).

2. Природный порядок должен быть неизменным (III 109), и, поскольку он принадлежит Богу, он должен быть неизменно благим (V 55), так как его сущностная благость отражает его Творца (V 52).

3. Человеческая природа, следовательно, есть благое произведение Творца (V, 56).

4. Природа неразрушима и не подвержена порче (I 61), а значит, не может быть испорчена грехом (VI 134).

5. Грех не имеет результата в человеческой природе (I 96).

6. Абсурдно считать, что Адам мог утратить дары природы под воздействием греха (VI 18).

Итак, для лучшего понимания мысли Юлиана было бы важным ясно представлять себе, что он понимает под понятием natura; однако, к сожалению, он нигде не дает его точного определения, в отличие от понятий справедливости («Незавершенное сочинение против Юлиана», 135), греха (141) и свободы воли (1 79). Но, так или иначе, на основе того, что было — пусть и в сжатом виде, — но выявлено, выступает прежде всего идея внутренней благости природы, поскольку она создана Богом, который благ. Кроме того, природа неизменна и неразрушаема и никакое действие не может привести к тому, чтобы она потеряла присущие ей характерные свойства или перестала быть благой. И действительно, ничто не может воздействовать на природу отдельных индивидуумов, ставших в чем–то виновными и уж тем менее — на природу их потомства.

А потому, заявляет Юлиан, ошибочно верить, подобно Августину, в то, что грех Адама или любая вещь, зависящая от воли, стали «природными» и растлили человеческую природу вплоть до изменения её фундаментальных свойств. Значение «субстанциональный», которое Юлиан соотносит с прилагательным naturalis, приводит само собой к тому выводу, что первородный грех, то есть грех природный, не может существовать. Ведь действительно, грех не способен быть некоей субстанцией, некоей природой, в силу того, что все природы, будучи сотворены Богом, должны быть благими, в то время как грех — это зло:

«Поскольку зло не может быть обязано своим проявлением природе, в силу этой причины ни одно творение не грешит по необходимости, вытекающей из его природы, а также не может быть зол Творец природы. И действительно, из этого следует, что зло обладает природой, которая вообще не существует, но раз любое творение, поскольку оно сотворено [Богом], является благим, то также во всем и через все выявляется, что и Бог как Творец природ, которые являются благими, не запятнан никакой виной в своих произведениях» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 159).

И действительно, подобно тому, как природа не может быть грехом, так и грех не может быть природным:

«Действительно, никакая вещь, принадлежащая к воле, не переходит в состояние субстанции» (Ш 61).

Кроме того, невозможно существование природного греха, поскольку то, что природно, не может, начиная с определенного момента, существовать иначе, чем оно исходно существует; в противном случае это привело бы к его аннигиляции.

«И действительно, то, что является врожденным, удерживается в своем бытии до конца того, к чему оно присоединено со времени существования причин первоначал».

И, наконец, если бы грех на самом деле коренился в природе или проистекал бы от природы, человек в силу этого был бы во власти диавола, и тогда грех, то есть сама природа, принадлежал бы диаволу, а не был бы более произведением Бога:

«Ведь действительно, если причина, по которой человек одержим диаволом, обретается в природе или происходит по причине природы, тогда — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит то, посредством чего человек одержим диаволом и, значит, — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит эта реальность, благодаря которой диавол смог предъявить свои права на человека, который есть образ Божий» (III 159).

Как отмечает И. де Моншёй, согласно Юлиану, верить в существование природного зла — значит, в сущности, верить, что злой является также и природа, в которой оно пребывает. Однако невозможно, чтобы злая природа имела своим творцом благого и всемогущего Бога, а потому, в конце концов, существование первородного греха, за которое ратует Августин, предполагало бы то, что человек имеет своим источником силу тьмы, как это и исповедуют манихеи. «Следовательно, зло не может быть обязано своим существованием природе» (III 159), и по этой причине ни одно творение не грешит naturaliter [по природе] и не является злым его Творец. Грех действительно отражается только на отдельном лице, который его совершает, не изменяя при этом положение природы и не затмевая его, но лишь определяя тип и качество воздаяния, которое падает на голову человека в результате такого допущенного им действия:

«Мы утверждаем, что вследствие совершенного человеком греха, не меняется состояние природы, но меняется качество заслуги [такого человека перед Богом] (I 96).

Итак, эти концепции, судя по всему, в конечном счете восходят к Аристотелю, который считает, что природа есть начало и причина движения и покоя той вещи, которой она присуща сама по себе, а не акцидентально, то есть не в качестве компонента, чуждого специфической сущности (essentia) самой вещи («Физика», II 1, 192b20). Выделение акцидентных свойств помогает Аристотелю провести различие между действием природы и действием человека: ведь, действительно, по его мнению, природа есть субстанция и в качестве таковой не может быть разрушена. Также и Юлиан противопоставляет понятие «субстанции» понятию «акциденции», которое он, в свою очередь, ассоциирует с человеческой волей, понимая первое, то есть природу, как нечто раз и навсегда установленное и неизменное, вто время как второе, то есть воля, понимается им как нечто неопределенное и подверженное изменению. А потому он утверждает, что все природное пребывает таковым согласно неизменному порядку вещей, тогда как первородный грех, то есть грех природный, просто не может существовать. Ведь он должен был бы начать свое существование только как следствие греха Адама, а затем упраздниться вследствие крещения — но это не так. Кроме того, выше мы указывали, что действие воли, каковым является грех, не может затем обратиться в состояние субстанции. Сушность (essentia) природы неизменна именно благодаря тому факту, что она пребывает в самой природе, будучи по отношению к ней врожденной до конца её существования.

Юлиан утверждает, что Августин, придерживаясь доктрины tradux peccati [лозы греха], то есть того учения, что человеческая природа служит средством передачи греха, проявляет отсутствие какой–либо логики именно потому, что он объединяет то, что зависит от нашей воли, с тем, что связано с нашими первоначалами» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 83).

Юлиан отмечает также, что, когда Августин приступает к истолкованию Послания к Римлянам, он противоречит самому себе, когда говорит, что свидетельства Павла вдохновлены разумом, благочестием и верой. Ведь на самом деле они показывают, что никто не должен быть осужден за чужой грех и что невозможно, чтобы грех передавался потомкам по причине состояния природы (II 145). Тот факт, что человек совершает зло или воздерживается от совершения зла, не зависит от субстанции, которая присуща самому человеку (II 145). Итак, Августин стремится приписать «семенам», всеянным в природу, самому её происхождению то, что, напротив, принадлежит к области желаний, но Юлиан считает, что ему удалось доказать необоснованность и неразумность такого рода попыток: ведь «совершенно ясно, что проступки относятся к тому или иному поведению, а не к семенам, всеянным в природу» (II194). Вследствие этого Юлиан выступает в защиту исходной невинности младенцев: ведь они в момент своего рождения еще не способны совершать действия, продиктованные волей и ведомые разумом, на основы которых их можно было бы осудить. В этом вопросе также и стоики придерживаются той точки зрения, что младенцы находятся в состоянии, отличном от состояния взрослых людей, поскольку они непричастны разуму, а значит, не могут быть ни безвинными, ни виновными, так как им не дано занимать позиции, обусловленные способностью разумно мыслить (SVF II, 537). Если же затем епископ Экланский вновь и вновь настаивает на том, что природа пребывает неизменной — такой, какой она единожды была установлена Богом от начала до конца своего существования, то это связано с тем, что он прилагает к слову natura двойное значение и потому к характеристике «субстанциальный» он присоединяет также характеристику «необходимый», приближаясь таким образом с этой точки зрения, к мысли Аристотеля. И действительно, Аристотель считает, что необходимость проистекает от того, что четко детерминировано и не способно существовать иначе («Метафизика», V 5, 1015b). Но Юлиан, напротив, обращается к стоической мысли, когда он утверждает, что в божественном творении наличествует совершенный порядок касательно всех аспектов того, в чем он проявляется, то есть в том, что природно. Итак, подобно тому как стоики полагают, что природа предельно наделена разумностью, так и Юлиан заявляет, что все, что производит Бог, а значит все, что является природой, является и абсолютно благим (см. «Незавершенное сочинение против Юлиана», I 122), поскольку природа играет особую роль в домостроительстве творения.

Согласно Рефуле, понятие природы, предложенное в своем окончательном виде Юлианом, может быть в той же мере стоическим, как и аристотелевым, коль скоро достоверно известно, что Цицерон признает, — в том, что касается изучения природы, а значит, наиболее значимых вопросов, — тот факт, что стоики следовали при этом учению аристотеликов (см. Цицерон «О пределах блага и зла», IV 5, 12). Следовательно, концепт природы у Юлиана в основе своей оказывается аристотелевым, даже если все же стоики прежде всего выявили глубокую гармонию природы, её разумность и фундаментальную благость.

В том же духе Юлиан считает, что в результате греха не изменилось состояние природы человека, хотя и изменяется тип «воздаяния», которое он получает вследствие собственных действий («Незавершенное сочинение против Юлиана», 196). Практически он намеревается доказать, что первородный грех не существует, поскольку грех проистекает от свободно осуществленного акта, а слово «первородный» указывает на что–то связанное с самим порядком природы, порядком необходимости того, что установлено Богом. На самом деле человеческая природа не подчинена велению человека, а потому не может восчувствовать последствия того или иного выбора, сделанного отдельным лицом. Аналогичным образом на эту тему высказываются и стоики, утверждая, что человек получил от Бога дар свободы, который как раз и состоит в возможности поступать человеку, как ему угодно (SVF III, 355). И напротив, никакая из вещей, присутствующих в нашей природе, не зависит от нас (SVF11, 985). Итак, с учетом того, что, согласно Юлиану, мы созданы с субстанциально благой и неизменной природой, и с учетом того, что от нас зависит, будем ли мы творить благо или зло, concupiscentia carnis [плотское вожделение] не может быть ничем иным, как affectio naturalis [природным свойством] («Незавершенное сочинение против Юлиана», 171), безразличным в моральном отношении.

То, что положительно или отрицательно характеризует вожделение, отмечает Юлиан, это пользование им, в том смысле, что необходимо избегать его преизбыточных проявлений. В то время как Августин считает вожделение фундаментально злым и расценивает его как последствие греха, совершенного Адамом, и, тем самым, как источник грехов всех людей, Юлиан в несколько приемов настаивает на его благости и, притом, не только на основании того факта, что Бог, будучи благим, не мог бы сотворить нас уже подвластными закону греха. На самом деле, епископ Экланский считает, что он обретает подтверждение благости вожделения также и в констатации того, что оно наличествует и в природе во всех живых существах и, кроме всего, является необходимым, так как оно отвечает за размножение («Незавершенное сочинение против Юлиана», III167).

«То, что удовольствие, испытываемое чувствами, природно, мы объясняем, опираясь на некое о том универсальное свидетельство» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 171).

Итак, суждение Юлиана относительно страстей приближается, весьма его напоминая, к соответствующему суждению перипатетиков. Ведь и они берут их под свою защиту, лишь рекомендуя пользоваться ими умеренно и всецело целесообразно (так называемое «умерение аффектов»). Об этом свидетельствует, в латинской среде, Цицерон («Тускуланские беседы», IV 7, 38), который мог бы быть источником доктрины Юлиана: перипатетики в вопросе о penurbationes [возмущениях) души предписывают «определенное их умерение, за пределы которого душа не должна выходить», но в остальном они полагают, что «неизбежным является то, чтобы душа испытывала возмущение». Однако на мысль Юлиана оказывает, быть может, влияние и стоическая философия: это представляется правдоподобным, хотя аристотелики утверждают, что страсти должны подвергаться контролю, в то время как стоики полагают, что страсть представляет собой некий преизбыточный импульс и что в качестве такового её следует полностью избегать; однако они, как и Юлиан, придерживаются того мнения, что в нашей власти осуществление контроля над страстями. Кстати, Юлиан мог обнаружить у Цицерона и следующее утверждение:

«Однако стоики считают, что все страсти, обуревающие душу, проистекают как результат человеческого решения или суждения. А потому они определяют их предельно сущностным образом с той целью, чтобы дать понять не только то, насколько они вредоносны, но также и то, до какого предела они и нам подвластны» («Тускуланские беседы», IV 7).

Подобно тому как Юлиан утверждает («Незавершенное сочинение против Юлиана», III, 114), что человек на основе своей свободы может всегда не только взойти к добродетели, но и стать причастным злу, так и Цицерон упоминает о том, что, согласно стоикам, болезни поражают наше тело иным способом, чем perturbationes поражают душу. И действительно, в то время как болезнь тела может проявиться и без нашего на то согласия, такого не наблюдается в случае возмущения души страстями, поскольку причина страстей коренится в нас самих:

«Состояние души отлично от состояния тела, поскольку души, если они здоровы, не могут искушаться со стороны болезни в противоположность телам — и невзгоды, ущербляющие тело, могут приключиться без нашей вины, в отличие от невзгод. ущербляющих душу: ибо в ней все болезни, все треволнения проистекают от страха руководствоваться разумом» («Тускуланские беседы», IV 14).

По той же причине стоики заявляют, что боль не может убить добропорядочного человека, так как «тонус» его души превосходит в своем напряжении «тонус» страстей (SVFII, 876).

Противопоставление стоиков перипатетикам было удачно сформулировано Цицероном: Зенон определяет страсть как состояние возмушенности покоя души, чуждое правому разуму и противоречащее природе:

«Итак, определение Зенона сводится к следующему: возмущение (perturbatio), которое он называет ????? [страстью], есть противоприродное движение души, мешающее правильному функционированию разума» («Тускуланские беседы», IV 6, 11), а перипатетики, напротив, полагают, что страсти не только природны, но и полезны («Тускуланские беседы», IV 19,43).

Последующая точка соприкосновения между аристотелевским учением и мыслью Юлиана фиксируется, когда последний, вслед Цицерону, в связи со все теми же перипатетиками добавляет:

«Они заявляют, что само вожделение и само половое влечение были дарованы природой ввиду наибольшей пользы для человека» («Тускуланские беседы», IV 19,44).

Итак, это противопоставление может рассматриваться как параллель относительно тех положений, которые выдвигаются Юлианом против Августина в том смысле, что Юлиан не разделяет стоическую идею, согласно которой надо противиться любому типу страсти. Грех и страсти — это всего лишь спонтанные и сиюминутные ошибки, допускаемые нашей волей. А значит, нет необходимости в том, как полагали стоики, чтобы страсти душились на корню с непреклонной жестокостью, как если бы они действительно были бы болезнями души в прямом смысле слова. А значит, он скорее разделяет перипатетическую мысль, согласно которой страсти сами по себе не являются моральным злом; а значит, люди не оказываются благими или злыми в силу испытываемых ими страстей, но с точки зрения того способа, которым мы их регулируем (см. уже у Аристотеля «Никомахова этика», II 4, 1105b29). Ибо добродетель, по заявлению Аристотеля, не состоит в отрицании страстей (II 2, 1104b24), и он, в сущности, не требует от нас ничего большего, чем правильного ими пользования (II 5, 1106b21).

Тот факт, что истинная природа человека заключается в её разумности, выступает как идея, фундаментальная для всего стоицизма: и, быть может, к нему и апеллирует Юлиан, вновь и вновь настаивая на том, что люди «способны проявлять добродетели, диктуемые их волей» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 82). И действительно, стоики утверждают, что человек — это единственное живое существо, наделенное со стороны своей природы способностью уразумевать природные явления, а значит, и воздействовать на них, однако по этой самой причине он может также действовать вопреки воле природы. Человек по природе наделен склонностью к добродетели, но природа не обязывает его к этому, обуздывая его порывы: и чтобы было возможно следовать добродетели, необходимо также чтобы была гарантирована возможность впадения в порок. И быть может опять–таки с подобными концепциями связан отстаиваемый Юлианом тезис и его стойкая зашита автономности человека в моральном плане. И действительно, епископ Экланский («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 48) утверждает, что нет греха без воли, а воли — без открытого пользования свободой и что, наконец, нет свободы без способности сделать выбор посредством разума. Итак, по его мнению, свобода нерасторжимо связана со свободой выбора.

Также и Аристотель (см.: «Никомахова этика», III 5, III 3b10) утверждает, что от нас зависит как порок, так и добродетель, но в первую очередь стоики ратовали за то, что человек заключает в самом себе способность восходить от пороков к добродетелям. Так, Цицерон заявляет следующее:

«Пороки могут рождаться от природных причин: однако изничтожить их и полностью вырвать с корнем, если кто–нибудь наклонен к отвержению самых грубых пороков, может быть делом, которое недоступно такому человеку и не удастся в силу ряда препятствий, так как порок — это вещь, не коренящаяся в природных причинах, но в воле человека, во взятых им на себя обязательствах и в его воспитании в целом» («О судьбе», 11).

Соприсутствие стоического и аристотелевского учений проявляется главным образом в концепции Юлиана относительно справедливости. Он определяет её через утверждение, что она является «наибольшей изо всех добродетелей, которая ответственно исполняет свой долг по привитию каждому человеку исполнения его собственного долга без обмана и пристрастия» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 1 35).

Давая подобное определение, Юлиан сознательно выявляет свою полную осведомленность касательно того, что Зенон, основатель стоицизма, мыслит иначе, чем он сам. И действительно, Зенон считает, что четыре добродетели, а именно благоразумие, мужество, справедливость и умеренность, так тесно переплетены между собой, что проявление одной из них влечет за собой проявление и всех прочих и, что, напротив, отсутствие одной из них приводит к отсутствию и других (это концепция так называемой ???????????? [взаимной последовательности] добродетелей). А значит, утверждать, что ни благоразумие, ни мужество, ни умеренность не могут существовать без справедливости — это приписывать последней некое преимущественное и первенствующие положение («Незавершенное сочинение против Юлиана», 1 36) — и, тем самым, епископ Экланский апеллирует скорее к мыслям Цицерона и Аристотеля.

Ведь действительно, Аристотель считает, что справедливость является самой великой из добродетелей, то есть добродетелью совершенной, поскольку она есть проявление добродетели во всей её полноте, ибо тот, кто ею обладает, властен упражняться в добродетели также и по отношению к окружающим, а не только по отношению к самому себе. Справедливость и добродетель, согласно Аристотелю, идентичны, но их сущность не является одной и той же. В своей связи с другим человеком названная данность выступает как справедливость, а в качестве определенной внутренней расположенности понимаемой в абсолютном смысле, — это добродетель («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 35). Но также и Цицерон описывал справедливость как наивысшую добродетель и не только потому, что она воздает каждому ему причитающееся («О пределах добра и зла», V 65), но прежде всего благодаря тому, что она устанавливает отношения между людьми на основе великодушия («Об обязанностях», I 7).

В заключение отметим, что, судя по всему, основные концепции, содержащиеся в учении Юлиана касательно греха и природы, могут рассматриваться как христианское рецензирование соответствующих концепций стоической и перипатетической философий, не всегда до конца согласованных между собою. Вероятно, к ним Юлиан смог обратиться только благодаря посредничеству Цицерона, который перенес их на латинскую почву (и это дело по распространению греческой мысли составляет, как известно, одну из главных заслуг философии великого уроженца Арпина). Принимая во внимание культуру той эпохи, в рамках которой происходят столкновения между Августином и Юлианом (период между 420 и 430 гг. по P. X.), представляется маловероятным, чтобы Юлиан, прибегая как к аристотелевым категориям, так и к стоической и перипатетической этике, непосредственно располагал греческими текстами.