I. Афанасий

I. Афанасий

Интересы Афанасия были направлены, как известно, в первую очередь на управление Церковью Египта, на монашескую духовность и на защиту «единосушия» Никейского Символа веры; для этих целей, можно сказать, он никогда не обращался к философским учениям. В его философском образовании улавливаются, в первую очередь отзвуки культуры Евсевия Кесарийского, хотя он и был его недругом на поприще богословия.

Будучи автором апологетического сочинения «Против язычников», Афанасий воспроизводит в нем многочисленные аргументы против идолопоклонства, хотя, в случае надобности, он и адаптирует их к сложившейся новой ситуации ученого язычества IV в., которое, оправдывая политеизм, прибегало к его более глубокому изъяснению. Так, Афанасий отмечает:

«Так называемые у эллинов философы и ученые, когда обличают их в этом, не отрицают, что видимые их боги суть изображения и подобия людей и бессловесных, но в оправдание свое говорят: для того у нас все сие, чтобы чрез это являлось нам Божество и давало ответы; потому что невидимого Бога невозможно иначе и познать, как при помощи подобных изваяний и обрядов. А другие, сих превосходя любомудрием и думая сказать нечто еще более глубокомысленное, говорят: учреждения и изображения эти введены для призывания и явления божественных Ангелов и Сил, чтобы, являясь в этих изображениях, сообщали людям ведение о Боге; это как бы письмена для людей; читая их, по бывающему в них явлению божественных Ангелов, могут они познать, какое иметь понятие о Боге» («Против язычников», 19).

Эта языческая концепция, опровергаемая также в последующих 21 и 22 главах, засвидетельствована и Евсевием («Евангельское приуготовление», III 7,1), который приписывает её Порфирию. Однако немного ниже (гл. 27) Афанасий начинает полемизировать с теми формами языческого культа, которые обращены не столько к идолам, сделанным из дерева и из камня, и к изображениям животных и людей, сколько к поклонению светилам, так как солнце, луна и небесные сферы не могут не расцениваться как божественные сущности: ибо они не являются ни неодушевленными, ни неразумными. Чтобы опровергнуть эти формы языческого культа, Афанасий прибегает к древнему аргументу, согласно которому весь мир, во всем своем совершенстве, открыто являет существование Бога Творца и Управителя (главы 27 и 34—35). Этот Бог христиан описан в традиционном духе: Он трансцендентен, самодостаточен (гл. 39), обладает духовной природой, благ (главы 28–29; 35; 41), несложен, поддерживает все вещи в их существовании (гл. 41). Впрочем, этот труд Афанасия направлен против язычников, и в нем он и не хочет, и не может строго углубляться в тематику христианского богословия. Так, Сын представлен только как Логос Отца, но не как логос, сотворенный и соприродный каждому из нас. Он есть «Логос в Самом Себе», Логос специфически присущий благому Отцу (гл. 40). Премудрость в Самой Себе, сила в Самой Себе, свойственная Отцу, свет в Самом Себе, мощь в Самой Себе — так выражается Афанасий, прибегая к этим сложным [греческим) образованиям с первым компонентом ???? — [само-] давнего платонического происхождения, но уже проникших в христианскую философию через Александрийскую школу (гл. 46). Логос есть образ Отца, от Которого Он ни в чем не отличается (гл. 41). Между Логосом и Отцом существует то же самое отношение, которое наличествует у людей между логосом (разумом) и умом, то есть между словом или мыслью, являющейся нематериальным произведением, и умом, являющимся её источником (учение, типичное для апологетики II в.) (гл. 45).

Распространенными и не новыми являются еще две концепции: учение о том, что человек создан по образу Божию, и учение о том, что он должен достичь подобия Богу. Они обнаруживаются, к примеру, уже у Евсевия Кесарийского («Евангельское приуготовление», VII 18,5 и XI27,4). Афанасий же обычно отождествляет эти понятия («Против язычников», 2 и 34; «О вочеловечении Слова», 11).

В «Против язычников» встречаются также выражения, присущие расхожей философии, например, о том, что Бог «превыше всякой сущности» (гл. 35 и 40): оно не должно пониматься согласно платоническому учению, что Бог пребывает за пределами бытия, но в более обыденном смысле трансцендентности Бога по отношению к любой сотворенной вещи. Как уже утверждал Евсевий в «Богословии Церкви» (I 20,6), так же и Афанасий утверждает, что все люди веруют в Бога благодаря «общим понятиям». Познание Бога стяжается в силу деятельности души («Против язычников», 2— 4), утверждает Афанасий, отдаленно воспроизведя платоническое утверждение, согласно которому душа, а не тело, способна достигнуть познания, свободного от заблуждений. Более конкретно, именно через ум (он прибегает к выражению «разумная душа и ум, свободный от страстей»), человек приходит к познанию Бога. Ум пребывает в своей чистоте, в то время как тление поражает душу, то есть, если выражаться в платонических терминах, её неразумную часть, аффективную и вожделеющую (к этому трехчастному делению присоединяется также платонический образ «возничего» двух других частей души: «Против язычников», 5). Если душа поражена страстями, она не способна видеть Бога («Против язычников», 7); если же она, напротив, чиста, она видит Бога через саму себя, как через некое зериало (конец 33 гл. — гл. 34). Она есть источник жизни («Против язычников», 4; 33; 44).

Благие вещи являются «реально существующими», поскольку они имеют свои образцы в Боге, в то время как злые вещи не существуют, будучи по сути своей неким изобретением, неким измышлением людей («Против язычников», 4). Некоторые эллины, напротив, не зная Христа, утверждали, что зло существует само по себе, допуская, таким образом, две ошибки: они либо отрицали то, что Творец есть создатель вещей (ведь если зло обладает собственным существованием в себе и через себя, то Он — не господин вещей), либо, признавая, что Бог есть истинный творец вещей, и в то же время, допуская, что зло обладает своей сущностью, они вынуждены были прийти к заключению, что и зло было сотворено Богом (там же, 6).

Также и в трактате «О вочеловечении Слова» мы обнаруживаем ряд утверждений, восходящих к «народной» философии, для которой характерны элементы платонизма. К Платону (а правильнее будет сказать — к платонизму имперской эпохи, а еще точнее — к среднему платонизму и к космологии, предваряющей Плотина) должен быть отнесен и пассаж из 2 главы, в котором Платон заявляет, что Бог сотворил мир «из некоей предсуществующей и не сотворенной материи», так как Бог не мог бы творить, если бы материя не предсуществовала, подобно тому как в распоряжении столяра должна находится древесина, над которой он будет работать.

Бог является благим; более того, Он есть «источник благости» (выражение, характерное для платонизма), а тот, кто благ, не может с завистью относиться ни к одной вещи (ср. Платон, «Федр», 247а; «Тимей», 29е) (гл. 3) . Зла не существует, но существует только благо (гл. 4). Бог есть «жизнь в самой себе», как говорит Афанасий, воспроизводя выражение в духе Оригена (гл. 21). Греческие философы утверждали, что мир есть большое тело — и в этом они правы (гл. 41).

БИБЛИОГРАФИЯ. К. Anatolios. Athanasius. The coherence of his Thought. London, 1998; G.J.M. Bartelink. Echos aus Platons Phaedon in der Vita Antonii?// «Mnemosyne» 37 (1984). P. 145–147; Idem. Eine Reminiszenz aus Platons Timaeus in der Vita Antonii // «Mnemosyne» 40 (1987). P. 150 ss.; E.P. Meijering. Orthodoxy and Piatonism in Athanasius, Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968; Idem. HN ПОТЕ OTE OYK HN ? ???? (Морескини, стр. 628: OTE OYK HN О ????) //VChr 28 (1974). P. 161–168; Idem. Athanasius, Diedritte Rede gegen die Arianer. 3 voll. Amsterdam, 1996–1998; A. Meredith. Emanation in Piotinus and Athanasius // Studia Patristica 16 (1985). P. 319—323; G.C. Stead. The Platonism of Arius // JThS 15(1964). P. 16—31.