Римско-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении «Сиг Deus homo» («Почему Бог вочеловечился»). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что Ему принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того, согласно Ансельму, взятое у Бога надо вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого... Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam Suae dignitatis honorem)». Он не защищает ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь (Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива «или – или»; от человека требуется одно – святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет самого себя. По Аньсельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания» (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), – говорит Ансельм. – Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.

Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, «сердце сокрушенно и смиренно», свои способности и т. п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершённого греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545–1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, Собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь – это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого Собора говорится: «Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!» (сессия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема» – таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до крещения. Таким образом, в Таинстве крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. В Таинстве же покаяния он должен или понести наказания в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу.

Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, Им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия... да будет анафема» (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может и посредством так называемых индульгенций.

Если мы сравним эти тексты с католическим катехизисом 1992 г., то там мы такого, по букве, юридизма почти не увидим. В нем употребляются в основном более близкие нам понятия: победа над грехом, сокрушение власти лукавого. Тем не менее и здесь мы читаем: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи». В катехизисе широко используется терминология «искупитель», «искупление», «искупительная смерть». Эти термины присутствуют и у отцов, и в Писании, особенно, как замечает Владимир Николаевич Лосский, в Посланиях святого апостола Павла, что заимствовано последним из Ветхого Завета. Можно заметить, что терминология, используемая в катехизисе 1992 г. в учении об искуплении, является часто или вполне воспроизводящей святоотеческую, до конца юридические формулировки употребляются реже.

Дело в том, что в современном римско-католическом обществе все с большей силой встает вопрос о возможности и одновременно о справедливости возложения Богом на детей греха их родителей применительно и к первородному греху. Такой вопрос, конечно, тоже обусловлен юридическим образом мышления (даже тем же понятием человеческой справедливости или даже понятием прав человека), в котором передача первородного греха воспринимается исключительно в терминах ответственности. Как отмечается в одном из неофициальных, вольных изложений римско-католической веры, современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха. Перед нами встает вопрос о том, какова суть, а не форма современной римско-католической сотериологии. Форма достаточно размытая. Нельзя фокусировать наше внимание на критике употребляемой римо-католиками лексики, раз она ближе их образу мышления. Термин «удовлетворение» может быть для нас и неприемлем, хотя и об этом тоже можно поспорить, но, во всяком случае, слово «искупление» вполне может выражать и православную точку зрения, если им не ограничиться, чего римо-католики в настоящий момент и не делают. Но есть еще один крайне важный момент. Если в официальном вероучении термин «искупление», может быть, и остается насыщенным юридическим смыслом, однако в современном католическом мире существует заметная тенденция к переосмыслению схоластического наследия, будь то на уровне отдельных богословов, что уже в середине прошлого века отмечал Владимир Николаевич Лосский, или же в среде ищущей Бога католической молодежи. В последнем случае это может быть связано, хотя и не всегда, с остро стоящей на Западе проблемой авторитета, проблемой адегматизма. Однако сам факт, что такое движение уже существует, говорит и о том, что оно может быть направлено во вполне правильное русло.

Одним из показателей, позволяющим нам верно оценить это предположение, является практическое приложение римо-католиками своего учения о спасении. И здесь, надо сказать, содержание их нового катехизиса не вполне утешительно. В нем сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Таинстве крещения помимо первородного греха и от всех грехов, совершенных до крещения, и от всех наказаний за них. Задумаемся, о каких же наказаниях идет речь? Согласно упоминавшемуся старому катехизису Тышкевича первой половины XX века, крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны. «Удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно»75. Тем не менее мы обязаны «быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой, и потому грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию. Удовлетворение есть исправление обиды, причиненной Богу». В вероизложении Волконского, русского католического священника начала прошлого века, смысл удовлетворения, приносимого человеком, объясняется несколько тоньше. «По причине нашего греха, – пишет он, – умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра или понесением временных страданий». Впрочем, и Волконский пишет, что от человека требуется также «удовлетворить правде Божией за вину греха»76.

Вследствие такого подхода установилось учение об исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона (Троицкого), смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга. Римско-католическое учение о покаянии различает отпущение вины греха от отпущения кары или наказания за грех. Вина греха есть как бы факт вины греха в противоречии воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве исповеди при условии последующего несения кары греха или, в другом переводе, наказания за грех. Последняя, то есть кара греха, есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет его лишь от части временных посмертных мук, которые он заслужил своим грехом. Новый римско-католический катехизис говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы, разрыв братского единства с Церковью. Впрочем, говорит также и о том, что грех является оскорблением Богу. Кроме того, катехизис отмечает, что грех почти всегда влечет за собой другой грех – будь то того же человека или человека, взявшего с него пример, то есть является соблазном для других. Новый катехизис особенно настаивает на том, что Таинство исповеди призвано восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним. Новый термин «дружба с Богом» употребляется в этом вероизложении. Также смысл Таинства исповеди состоит, по ККЦ, в примирении человека с Церковью. Конечно же, этот смысл и раньше присутствовал, и раньше рассматривался применительно к Таинству исповеди, но здесь ударение ставится именно на нем: восстановление дружбы с Богом, восстановление дружбы с Церковью. Конечно, здесь можно увидеть определенный прогресс по сравнению с более ранними католическими вероизложениями, в которых подчеркивался по преимуществу правовой аспект покаяния как начало удовлетворения правосудия Божия. Но представляется, что понимание Таинства покаяния преимущественно как примирения, несколько затушевывает реальность отпадения человека от Церкви через факт греха. Это похоже на некоторую ссору: если есть дружба, то нарушается она через ссору; если есть примирение, то антитетично есть какой-то раздор. Хотя, конечно, мысль о примирении с Церковью перекликается с нашей разрешительной молитвой, однако вспомним точные ее слова: «Примири и соедини его», – говорится в молитве Таинства исповеди о грешнике, то есть реальность этого воссоединения соответствует реальности отпадения человека от Церкви через грех. Далее можно заметить, что такое современное католическое понимание является напрямую связанным с учением о первородном грехе, не изменившим природу человека. Если понимать покаяние преимущественно как примирение, то забывается, что покаяние есть metanoia (перемена души, перемена ума, перемена самого внутреннего человека). Как пишет в своем фундаментальном труде «Аскетизм» профессор Зарин, «metanoia означает не просто перемену образа мыслей, но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волей Бога»77.

В катехизисе 1992 г. мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. Однако это удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику, его отношениям с Богом и ближними. Здесь мы все же видим определенный прогресс по сравнению с содержащимся в латинских древних пенитенциалах, то есть покаянных уставах, взглядом на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание. Это ближе к православному пониманию епитимьи как одного из врачебных средств, имеющих целью врачевание согрешившего и становление совершенной христианской личности. Тем не менее мы считаем неправомерным видеть в возмещении ущерба ближнему исключительно правовую или исключительно социальную справедливость, а в исправлении беспорядка, вызванного нравственным грехом, видеть дань нравственной справедливости или общечеловеческой морали. Это вполне соответствует современному идеалу западного общества, которое в вечном поиске социальной справедливости, равенства и братства обрело нынешние так называемые общечеловеческие ценности, становящиеся все более и более далекими от ценностей христианских. Но, с другой стороны, сохраняя уже упомянутое традиционное римско-католическое различие двух видов греха – смертного и обыденного греха, катехизис 1992 г. говорит о различии между вечной карой за грех, являющейся следствием смертного греха (и эта вечная кара за грех отпускается на исповеди), и временной карой. Временная кара мыслится как очищение, цитирую катехизис, «от неупорядоченной привязанности к творениям», которая имеет место вследствие любого греха. В этом можно увидеть некоторое улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием временной кары как удовлетворения правосудию Божию. Конечно же, ведь и православный духовник, священник, будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий (употребим этот более свойственный для нас термин вместо «неупорядоченной привязанности», который мы находим в католическом катехизисе, – «пристрастие»). И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты, что скорее напоминает ветхозаветное очищение от внешнего осквернения, но лишь как устранение преград, а именно страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, освобождение человека от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимья налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью; например, чтобы он глубже осознал, оплакал определенный грех, падение, или как физическое даже упражнение, противостоящее определенной страсти. Не случайно в качестве епитимьи могли употребляться земные поклоны или сухоядение, ограничивающие наши физические проявления в иных страстных областях нашего телесного состава именно лекарством, а не наказанием. В ККЦ же понятие кары, взятое в более широком историческом контексте, несет в себе уже упомянутое правовое понимание – возместить долг правосудию.

Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия неприложимы. Богатый милостью Бог не защищает «Своих интересов» и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: «и беззаконный, – говорит пророк Иезекииль, – если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет» (Иез.18:21–22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться, согласно смыслу слов заключительной молитвы этого Таинства – «подаждь ему образ покаяния», и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь – это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех, – молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.