2. Мать Мария, Вл. Соловьев и А. Блок. Тема Софии
2. Мать Мария, Вл. Соловьев и А. Блок. Тема Софии
Жизнь и творчество Е. Ю. Кузьминой–Караваевой были тесно связаны с Владимиром Соловьевым, культ памяти которого царил, как вспоминала мать Мария, в семье ее первого мужа Д. В. Кузьмина–Караваева[248]. Влияние Вл. Соловьева на русскую интеллигенцию, на религиозных философов, друзей и соратников матери Марии, трудно переоценить. Кузьмина–Караваева до определенного времени находилась под сильнейшим влиянием Соловьева. Но затем в ее жизни произошла та"внутренняя катастрофа", после которой она"все поставила под сомнение, отказалась от возможности говорить от Достоевского, или Хомякова, или Соловьева, и стала говорить только от имени своей совести, от той или иной степени своей любви и своего Боговедения"[249].
В 1929 г. Е. Скобцова издала три книжки – о Достоевском, Хомякове и Соловьеве. Последняя называлась"Миросозерцанье Владимира Соловьева"(название повторяет название книги кн. Е. Трубецкого[250]). А в 1936 г., после смерти Гаяны, мать Мария написала:"Не укрыться в миросозерцанье"(150)[251]. Эта смерть, как и смерть в 1926 г. ее младшей дочери Анастасии, и была для матери Марии той катастрофой, о которой она пишет в статье 1937 г. Так что полагать, что мать Мария в своем монашестве в миру, как и в мировоззрении в целом, следовала Вл. Соловьеву, нельзя. Отношение к наследию Вл. Соловьева, как и других русских мыслителей, у матери Марии было творческим.
Главный вопрос русской философии получил у матери Марии, особенно в ее зрелых статьях, новую, евангельскую, формулировку:"Можно смело сказать, что главная тема русской мысли XIX века была о второй заповеди, догматических, нравственных, философских, социальных и любых других аспектах ее". Без этой заповеди, согласно матери Марии, невозможно говорить о хомяковской идее"соборности", без любви к ближнему"не было бы смысла в учении Соловьева о Богочеловечестве, потому что оно становится единым и органичным, подлинным Телом Христовым, лишь соединенное и оживотворенное потоком братской любви, объединяющей всех у единой Чаши и причащающей всех единой Божественной Любви"[252]. В центре жизни и деятельности матери Марии было то, что она назвала"мистикой человекообщения", являющейся выражением евангельской любви. Эта тема связана с ключевой для русской философии темой Софии и с той экзистенциальной проблематикой, с которой мать Мария столкнулась в своей жизни. В первую очередь вспомним здесь ее встречи с А. Блоком.
Общение с А. Блоком было очень важным фактором в биографии матери Марии. Вопросы, на которые она отвечала всю жизнь, во многом сформировались в ее общении с Блоком. Блок был для нее в те годы"символ всей нашей жизни, даже всей России символ"[253]. Он – дитя России, самый похожий на свою мать сын. Россия умирала, и Блок, будучи великим поэтом, был, согласно матери Марии, средоточием всего безумия, всей боли своей Родины. Сама мать Мария (тогда Е. Кузьмина–Караваева) готова была"свободно отдать свою душу"[254] на защиту Блока. Защитить Блока значило защитить и его, и Россию – задача на всю жизнь. Тот факт, что она написала свои воспоминания о Блоке в 1936 г., уже монахиней, показывает, что мать Мария всегда его помнила.
Что касается Блока, то он испытал сильное влияние Вл. Соловьева, который был"духовным отцом"русской религиозной философии и поэзии символистов[255]. Мысль Соловьева и основные темы поэзии Блока оставались важными для матери Марии на протяжении всей ее жизни.
От А. Блока и Вл. Соловьева пришли к матери Марии два главных символа ее поэтики и богословской мысли – меч и крест. В итоговой поэме"Духов День"(1942 г.) мать Мария пишет:"Начало мира, – это меч и крест"[256]. Оба символа встречаются и в ключевом для нее месте статьи"О подражании Богоматери"(1939):"Крест вольно – значит, активно – подъемлется Сыном Человеческим. Меч же наносит удар, рассекает душу, которая принимает его… Крест Сына Человеческого, вольно принятый, становится обоюдоострым мечом, пронзающим душу Матери, не потому, что Она вольно его избирает, а потому, что Она не может не страдать страданиями Сына"[257].
Отметим, что оба символа – крест и меч – встречаются в стихотворении Блока"Снежная Дева", датированном 17 октября 1907 г.[258] Лиза Пиленко (будущая мать Мария) впервые встретила Блока в начале 1908 г. – все, связанное с этим периодом жизни Блока, должно иметь для нее особое значение.
Героиня стихотворения Блока родом из Египта ("Все снится ей родной Египет"), которая теперь живет в северном городе. Чтобы понять этот образ, вспомним знаменитую поэму Вл. Соловьева"Три свидания", посвященную трем свиданиям Соловьева с"Софией"[259]. Последнее свидание произошло в Египте, куда позвала философа"София". Героиню стихотворения Блока следует воспринимать именно в этом контексте. Несомненно, вдохновляла поэта какая?то реальная женщина. Но, согласно учению Соловьева, реальная, земная женщина – лишь путь реализации нашей любви к Софии[260].
Как видно из стихотворения, лирический герой страдает, поскольку его возлюбленная"холодна". Он сам изображает себя закованным в железо рыцарем–крестоносцем:
…я в стальной кольчуге,
А на кольчуге – строгий крест[261].
В контексте стихотворения крест, вероятно, символизирует воздержание. Согласно Вл. Соловьеву, к Софии может привести только платоническая любовь. Рыцарь принимается"египтянкой", она становится для него источником вдохновения, открывает ему свои тайны. Тем не менее, он страдает, поскольку его возлюбленная – Снежная Дева, и она никогда не возьмет меч, чтобы дать выход страсти:
Но сердце Снежной Девы немо
И никогда не примет меч,
Чтобы ремень стального шлема
Рукою страстною рассечь[262].
Что касается рыцаря Снежной Девы, то он"в священном трепете"хранит"мечту торжественных объятий".
Таков вкратце"сюжет"стихотворения. Быть может, Крест и Меч – основные символы богословия матери Марии – так много значили для нее потому, что она встретила их в этом блоковском стихотворении. Впрочем, в одном из последних стихов Вл. Соловьева"Дракон (Зигфриду)"мы читаем:
Полно любовью Божье лоно,
Оно зовет нас всех равно…
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч – одно[263].
Из этих двух источников – Соловьева и Блока – и происходят основные символы богословия матери Марии. Вероятно, открыв для себя, что Крест Христов неотделим от Меча, который пронзил сердце стоявшей у Креста Божией Матери, мать Мария поняла, что крест и меч из стихов Соловьева и Блока ни что иное, как"тень"этих креста и меча.
В действительности Блок, как и всякий человек, искал истинной любви. Настоящей его проблемой была невозможность истинной любви. Мужчина и женщина отчуждены друг от друга (ср."и чуждый – чуждой жал он руки"[264]). Эту же тему мы находим в первой книжке Кузьминой–Караваевой:
В пожатьи сомкнуты руки
И пристален жаждущий взор.
Минута, — и будешь ты нежен…
Но страх нескончаемой муки
И вечных неверий позор
Кричит, что конец неизбежен[265].
Невозможность любви и была, вероятно, тем, что в наибольшей степени томило и А. Блока, и Е. Кузьмину–Караваеву. Как мы увидим, именно в Кресте Христовом и"оружии", прошедшем сердце Божией Матери, мать Мария найдет средство от болезни Блока (и своей собственной). Отчуждение, холод в отношении одного человека к другому (независимо от пола), так же, как и отчуждение человека от Бога, всякое отчуждение вообще, можно, согласно матери Марии, упразднить через Крест и Меч. Таков ее ответ на вопрос, поставленный в стихах. Необходимо, тем не менее, тщательное исследование, чтобы понять глубину этой мысли, ее религиозно–философское содержание.
Здесь заметим лишь, что мать Мария получила при постриге имя в честь преп. Марии Египетской. В своей поэме"Духов День"мать Мария спрашивает, как бы задавая загадку, что общего между нею, у которой служением было монашество в миру, и"Египтянкой", несшей свой подвиг в пустыне ("И именем Египтянки зачем / Меня назвали?.."[266]). Там же она говорит о кресте, напечатленном на ее монашеских"латах". Похоже, что в своей последней поэме мать Мария вернулась к основным темам и образам"Снежной Девы", но теперь она сама оказалась и рыцарем, носящим крест, и образом"Египтянки"."Мужское"и"женское"соединились. Символы Блока и Вл. Соловьева оказались совершенно преображены.
Вспомнить связанное с именем Вл. Соловьева учение об андрогине, обсуждавшееся в его работе"Смысл любви"[267] и упомянутое в статье"Жизненная драма Платона"[268]. Тема"андрогина"занимает важное место в современном религиоведении, во многих традициях соединение полов понимается как восстановление изначальной цельности человека, возвращение в потерянный рай, эту идею можно найти в еврейской и греческой мысли, в гностицизме, в герметизме, немецком мистицизме и романтизме[269]. Она широко обсуждалась в русской религиозной философии[270] и является центральной в учении Вл. Соловьева о любви.
Вместе с тем, всеобщее внимание привлекает утверждениеапостола Павла, что во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского (Гал. 3, 28), да и в святоотеческой православной традиции (в частности, у преп. Максима Исповедника) преодоление оппозиции между мужским и женским является первым и изначальным этапом жизни во Христе1[271]. Этот вопрос действительно важен.
Что касается Вл. Соловьева, то в своем учении о любви он подчеркивает, что сутью любви между мужчиной и женщиной является восстановление человеческой цельности. Платоническая любовь мужчины и женщины для Соловьева являлась единственным способом восстановления этой цельности. Такое решение было отвергнуто как Е. Трубецким[272], так и ближайшим соратником матери Марии по"Православному Делу"К. Мочульским, издавшим в 1936 г. книгу"Владимир Соловьев. Жизнь и учение"[273]. Мать Мария, вероятно, разделяла оценки К. Мочульского и однако же попыталась дать свой ответ на поставленный Вл. Соловьевым вопрос.
Он связан с идеей матери Марии, что каждая"человеческая душа объединяет в себе два образа – образ Сына Божия и образ Божией Матери… и должна не только подражать Христу, но и подражать Богоматери"[274], тесно примыкавшей для матери Марии к вопросу Вл. Соловьева о восстановлении цельности личности. С другой стороны, как мы увидим, она имеет прямое отношение к исполнению двух заповедей – любви к Богу и любви к ближнему. Как писала мать Мария:"Рождая Христа в себе, человеческая душа этим самым усыновляет себе все Тело Христово, все Богочеловечество, и каждого человека в отдельности".
Мать Мария пришла к такому пониманию христианской любви не сразу. Так, в своем первом религиозно–философском очерке"Святая земля"(1927 г.) она мыслит в рамках схемы, в которой разделение мужского и женского до конца не преодолено, и говорит о двух путях в христианстве – "материнском"и"сыновнем":"Надо говорить об отдельных лицах, воплощающих в себе частично или сыновний путь человечества, или материнский путь святой земли"[275]. Это, соответственно, путь"подражания"Христу и"подражания"Богородице. Однако в более поздних статьях мать Мария приходит к более совершенному видению подвига христианина, в котором оба пути соединяются в одном человеке. Но вернемся к теме Софии.
Мысль матери Марии развивалась в диалоге с Н. Бердяевым и о. Сергием Булгаковым, которые оба испытали влияние Вл. Соловьева и оба (каждый по–своему) работали с софиологией и учением об андрогинной природе человека.
Скажем коротко о софиологии Н. Бердяева. В отличие от космологического понимания Софии, характерного для о. Сергия, у которого София толковалась в русле отношений Бог – мир[276], Бердяев разрабатывал свой, антропологический подход к этой теме. Он заимствовал свое понимание Софии у Я. Беме, у которого София связана с темой андрогина. Согласно Беме, Адам до грехопадения был юношей–девой, и его девство было ничем иным, как Софией, оно?то и было потеряно с грехопадением. Премудрость Божия это Вечно–дева. Ева как земная женщина появляется уже после грехопадения. Таким образом, миссия Христа понимается как восстановление истинного образа Божия в человеке. На Кресте Христос освободил наш девственный образ от мужчины и женщины. Христос восстановил образ андрогина в человеке и возвратил ему Деву–Софию. Образ Божий – это юноше–дева, а не мужчина и женщина. Таково общее понимание мысли Я. Беме, разделяемое Н. Бердяевым в"Смысле творчества"[277]. Это учение толкуется им как стремление к девству души, утраченному девству человека, а девство понимается как природа. Бердяев ссылается на последователя Я. Беме Фр. Баадера:"Gрирода духа изначально андрогинна, поскольку каждый дух имеет свою природу (землю, тело) в себе, а не где?то вне себя"[278].
Главный нерв Н. Бердяева, как известно, – апология творчества и восстановления человека. Его понимание Софии связано с идеей религиозного творчества – творения новой твари, в которой будет восстановлено тождество субъекта и объекта. Нет сомнений, что понятие андрогина, в котором"его дух имеет свою природу в себе"и представляет собой идею новой твари.
У матери Марии иной взгляд на эту проблематику. Речь у нее идет не о юноше–деве, а о Сыновстве и материнстве:"Богоматерь, осеняемая Духом Святым, и Воплотившийся Сын Божий – они двое – есть полнота человеческого образа в небесах – полнота раскрывшейся Софии… материнство и Сыновство"[279], т. е. речь идет не об андрогине, а о диаде. В данном случае мать Мария в какой?то мере следует за о. Сергием Булгаковым, который писал:"Есть два личных образа Софии: тварный и богочеловеческий, два человеческих образа на небесах: Богочеловека и Богоматери"[280]. Разница, однако, в том, что если о. Сергий говорит по отдельности о Христе и Богоматери и с каждымиз них соотносит понятие Софии, то для матери Марии тема Софии принципиально связана с диадой: Богородица–Сын Божий[281]. Соответственно"софийность"для матери Марии имеет непосредственное отношение к диаде Мать – Сын, динамике Боговоплощения и домостроительства спасения. Именно Богородица и Сын Божий (искупивший и Ее) вместе исправили грех Евы и Адама (эта мысль в православном богословии встречается уже у св. Ириния Лионского, назвавшего Деву Марию Новой Евой). Появление темы материнства для матери Марии не случайно. После смерти младшей, а затем и старшей дочери, именно на путях преображения плотского материнства (которое, в отличие от Бердяева, она никогда не презирала) мать Мария нашла ответ на вопрос о возможности истинной любви.
Чтобы понять остроту возникающей здесь проблемы, обратимся к оригинальному понятию анти–Софии, которое мать Мария выдвинула в статье"Об антихристе"[282], написанной, вероятно, после начала Второй мировой войны. Сама идея антихриста предполагает идею анти–материнства, анти–Марии. Вместе с антихристом анти–мать представляет собой то, что мать Мария называет анти–Софией. Если софийность связана для нее с представлением о душе, рождающей Христа (душе каждого человека, независимо от его пола), то анти–София связана с двумя началами — похотью и смертоубийством. Анти–мать"должна утверждать себя как антидевство и антиматеринство, как абсолютное выявление похотности мира, как из ничего возникающая и обнимающая собой весь мир проституированность творения"[283]. Антихристово начало – это начало смертоубийства, коренящегося в гордыне.
Возвращаясь к Н. Бердяеву, заметим, что в таких его ранних работах, как"Смысл творчества", представление о юноше–деве не включает в себя идею материнства как высшей цели девства. Отвергая растление тела и души, Бердяев не доводит это отвержение до конца. Согласно мысли матери Марии, недостаточно восстановить девство души, душа должна быть плодоносна, должна родить Христа и таким образом быть спасенной Христом и участвовать в деле спасения Им мира. Сходные мысли можно найти у преп. Максима Исповедника, называвшего душу верных"матерью–девой", рождающей Христа[284]. Особенность мысли матери Марии заключается в том, что она связала рождение душой Христа (т. е. явление человеком Христа в его жизни) с"усыновлением"всей плоти Христовой, что подразумевает для нее"усыновление"каждого образа Божьего. Однако, уже в III веке свт. Мефодий Патарский в"Пире десяти дев"(переведенном на русский еще до революции и, несомненно, известном матери Марии), ссылаясь на ап. Павла (см. Гал. 4, 19), говорил, что христианин (независимо от пола) должен стать не только"помощником и невестою Слова", но и Церковью и матерью,"рождая и сам уверовавших через него во Христа, доколе в них не родился, изобразившись, Христос"[285].
Если Н. Бердяев, следуя Вл. Соловьеву, связывает восстановление девства души с платонической любовью мужчины и женщины, то у матери Марии идея о девственном материнстве позволяет отделить проблему спасения от проблемы отношения полов. Согласно Соловьеву, каждый человек призван любить Софию (быть в этом смысле философом), реализуя эту любовь как платоническую любовь мужчины к женщине. Платоническая любовь позволяет любить конкретную женщину как образ Софии. Мужчина должен любить свою возлюбленную в Софии и Софию в возлюбленной. Таким образом, София реализуется и воплощается в индивидуальной жизни человека. Соловьев замечает, что поскольку София одна, но может быть представлена разными женщинами, ничто, кажется, не мешает нам сменять партнеров"философской"любви[286].
Вместе с тем, учение Соловьева тесно связано с понятием андрогина. Мужчина и его женское alter ego взаимно дополняют друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле. Любовь мужчины к женщине позволяет ему участвовать в любви Христа к Церкви и наоборот. По мысли Соловьева, мужчина может восстановить образ Божий в объекте своей любви и в самом себе[287].
Следует отметить, что даже при такой идеализации возлюбленной, она представляет собой только тварь, хоть и универсальную – Софию. Вместо того, чтобы утверждать ближнего в Боге, эта любовь утверждает возлюбленную в"Софии", которая остается тварью, к тому же вымышленной. Любящий же оказывается образом Самого Богочеловека – Христа. Здесь остается некая асимметрия, не разрешенная до конца ни Вл. Соловьевым, ни Н. Бердяевым с его идеей юноши–девы. Так незаметно гордыня (мужская гордыня) прокрадывается в межчеловеческие отношения, и оппозиция мужского и женского не преодолевается. На путях Вл. Соловьева и А. Блока истинного общения в любви с другим не получается. Эти отношения остаются трагичными, поскольку не избавляют нас до конца ни от похоти, ни от гордыни.
В своей жизни и творчестве мать Мария предложила иное разрешение этой проблемы. Речь идет о возможности истинной любви, которую она называет"вершиной человеческого творчества"[288]. В собственном опыте любви к ближнему мать Мария заметила, что эта любовь предполагает две ступени. С одной стороны, мы должны почитать образ Божий в каждом нашем брате. Мы встречаемся"не с плотью и кровью, а… с самой воплощенной иконой Бога в мире"[289]. Когда мы встречаем ближнего таким образом, нам открывается и другая тайна,"которая требует… самой напряженной борьбы, самого большого аскетического восхождения", ибо наряду с видением образа Божия в ближнем, мы можем увидеть"как этот образ Божий затуманен, искажен, исковеркан злой силой"[290]. Если человек увидит сердце человеческое, где дьявол ведет непрестанную борьбу с Богом (идея Достоевского),"он захочет во имя образа Божьего, затемненного дьяволом, во имя пронзившей его сердце любви к этому образу Божьему, начать борьбу с дьяволом, стать оружием Божиим в этом страшном и попаляющем деле. Он это сможет, если все его упование будет на Бога, а не на себя"[291].
Вероятно, на формирование этих идей повлиял образ Сони из"Преступления и наказания", отдавшей себя на борьбу за Раскольникова. В конце романа Соня воспринимается каторжниками как"мать нежная и болезная"[292]. Не меньшее влияние на мать Марию мог оказать и Ибсен, популярный в среде русской интеллигенции на рубеже веков и прежде всего образы Агнес из"Бранда"и Сольвейг. Агнес дополнительна по отношению к своему мужу, который мыслит себя как воин Христов; пока ее муж бьется с силами мрака, она, пассивно, страдательно разделяя его крест, согревает его"даром нежности и света"[293]. Но Агнес еще не является целостной личностью, ее отношения с Брандом трагичны, как и сама личность Бранда, в котором до конца не изжита духовная гордыня, от чего не спасает его и Агнес. В"Пер Гюнте"мы встречаем иной образ: Сольвейг сама осуществляет подвиг несения креста отречения от мира и любви к Перу, подлинное лицо которого она прозревала силою христианской любви. Сам Пер Гюнт (всю жизнь пытавшийся стать самим собой, но так и не обретший себя) в конце пьесы возвращается к ней как блудный сын и обретает в ее лице духовную мать, ходатайствующую пред Богом Отцом о его спасении:
…Я мать,
А кто отец? Не тот ли, кто прощает
По просьбе матери?"[294]
— финал пятого действия. Сольвейг вырывает Пера из рук погибели. У матери Марии мы видим в чем?то сходное представление о духовном материнстве, направленное, впрочем, уже не на одного возлюбленного, а на каждого"блудного сына", причем не только на того, кто прибегал к ее помощи, но и на тех несчастных, кто уже не способен бороться за себя, кого она отыскивает сама. Здесь – продолжение интуиции Достоевского и важный шаг в направлении церковной традиции по сравнению с Ибсеном. Духовная мать (как образ Церкви и Богоматери) способствует усыновлению людей Богу во Христе.
Так, согласно мысли матери Марии, осуществляется христианская любовь, в которой человеческая душа, рождая в себе Христа, спасается Им и участвует в деле спасения своих ближних,"подражая"Христу и Божией Матери. Наша задача – не восстановить утраченный андрогинизм, но исполнить две заповеди любви. В контексте учения о Божией Матери (которое есть не что иное, как мистическое богословие Православной Церкви), мать Мария замечает, что две заповеди любви подразумевают две задачи – "родить"Христа и способствовать рождению Христа в нашем ближнем:"Рождая Христа в себе, человеческая душа этим самым усыновляет себе все Тело Христово, все Богочеловечество и каждого человека в отдельности"[295].
Именно в этом контексте мать Мария обращается к символам Креста и Меча. Крест соответствует умиранию для мира – всецелой отдаче себя Богу, несение своего креста – это исполнение заповеди любви к Богу. Но есть и заповедь любви к ближнему. Говоря о ней, мать Мария выдвинула идею"подражания Богоматери". Она имеет в виду, в первую очередь, стояние Богородицы у Креста Христова. Но повествование в Евангелии от Иоанна мать Мария соединяет с описанием Голгофы в синоптических Евангелиях:"Даже и на Голгофе было… три креста, – крест Богочеловека и кресты двух разбойников"[296].
Соединяя два образа Голгофы, мать Мария пишет о том, что душа, рождающая в себе Христа (уподобляющаяся Богоматери) пронзается не только Его крестом–мечом, но и крестами–мечами тех, с кем (и за кого) Он принимает распятие. Ибо"два последние креста как бы символы всех человеческих крестов"[297].
Из этого делается главный богословский вывод: в ее рождении новой жизни душа"должна знать тайну креста, становящегося мечом. В первую очередь, Голгофский крест Сына Человеческого должен мечом пронзить каждую христианскую душу… Кроме того, она должна принять (в себя) и мечи крестов своих братьев"[298].
Обратимся снова к стихотворению Вл. Соловьева, которое, по–видимому, явилось отправным для матери Марии в ее размышлениях над таинством единства креста и меча:"Полно любовью Божье лоно, / Оно зовет нас всех равно, / Но перед пастию дракона / Ты понял: крест и меч – одно"[299]. Это стихотворение – "Дракон. Зигфриду" – было адресовано немецкому кайзеру Вильгельму II, который вместе с главами других европейских держав послал войска на усмирение ихэтуаньского ("боксерского") национально–освободительного восстания в Китае (1900 г.), имевшего религиозную окраску[300]. Вл. Соловьев принял совместное действие европейских держав за признак объединения христианского мира в борьбе с миром языческим ("желтой опасностью"). В"Трех разговорах"он выступил против толстовской"ереси пацифизма"[301], а в"Драконе"прославил кайзера Вильгельма, сравнив его с Зигфридом, победившим дракона, и назвав наследником"меченосной рати"(крестоносцев)[302]. Стихотворение Вл. Соловьева направлено против"ложного всеединства", основанного не на единстве человечества в истинной вере (христианстве), а на гуманистическом единстве всех людей. Хотя Божье лоно полно любовью и"зовет всех равно", китайский языческий (или буддистский) дракон не может быть примирен с европейским христианством и должен быть побежден. Такова идея стихотворения, впрочем, Вл. Соловьеву вскоре пришлось с горечью говорить С. Н. Трубецкому о том,"с каким нравственным багажом идут европейские народы на борьбу с Китаем… христианства (у них) нет"[303]. Символы креста и меча и дальше встречаются в русской мысли в связи с проблемой употребления силы ради утверждения (или защиты) православия[304]. Во всех этих размышлениях"меч"понимается как оружие.
Что касается матери Марии, то в своей последней историософской работе"Размышления о судьбах Европы и Азии"(1941) она связывает воедино Вильгельма и Гитлера и резко выступает против европейского милитаризма и империализма в отношении азиатских стран (к этой теме мы еще вернемся). Образ"креста и меча"появляется в ее произведениях в связи с идеей о подражании Богоматери и Христу. Впрочем, и здесь речь идет о победе над злом и о всеединстве, но перспектива у матери Марии совершенно иная, чем у других русских мыслителей, писавших в это время о кресте и мече. Так, если З. Гиппиус в статье"Меч и крест"(1926), отчасти споря, отчасти соглашаясь с И. Ильиным, пишет, что"меч может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч – молитвой"[305] (то есть, что применение оружия может быть актом духовного подвига, но не может быть актом общения с Богом), то мать Мария прибегает к той же символике совершенно в другом контексте: она говорит, что крест подвижнической жизни, взятый из любви к Богу, может и должен стать для христианина мечом, раскрывающим его душу для любви к людям.
Христианин может победить дьявола, но вовсе не так, как Зигфрид (Вильгельм) хотел победить китайского дракона. Война христиан – "не против плоти и крови". В статье"Об антихристе"мать Мария писала об анти–Софии как о единстве духа смертоубийства, коренящегося в гордыне, и духа анти–девства и анти–материнства. Эта идея восходит к образу Вавилонской блудницы, восседающей на драконе (Откр. 17). Кроме этой пары мы встречаем в Апокалипсисе другую – "жену, облеченную в солнце"(Откр. 12, 1),"рождающую младенца мужеского пола", которому"надлежало пасти все народы жезлом железным"(Откр. 12, 5), Именно это место вспоминает мать Мария в последних строчках поэмы"Духов День"(1942 г.):"От северной границы и до южной / Пасет народы предреченный Вождь"[306]. Согласно православной традиции, это место Апокалипсиса толкуется применительно к христианам,"в каждом из которых духовно рождается Христос"[307]. Он и есть Младенец, пасущий"жезлом железным"народы.
В своем толковании на Апокалипсис св. Андрей Кесарийский, как истинный ромей (т. е. византиец), объясняет"железный жезл"применительно к Византийской империи:"Крепкими, подобно железу, руками сильных Римлян пасет народы Христос"[308]. У матери Марии, однако,"жезл железный" – это не оружие христиан–ромеев, она соотносит его с тем крестом–мечом, который вольно принимают христианские мученики и подвижники, рождающие"младенца мужеского пола". Распинаясь миру и будучи распинаемы им, они свидетельствуют об Истине и побеждают дракона (дьявола),"младенцы на зло", они являются совершенными мужами"в меру возраста Христова". Мученики и подвижники, в которых рождается Христос, и оказываются истинными воспитателями (пастырями) народов; они, а не власти мира сего,"пасут народы""жезлом железным". Чудесный меч Зигфрида, которым он, согласно легенде, поразил змия, – только"тень"того"жезла", которым Младенец из Апокалипсиса"пасет народы"и побеждает зло. Так же, как"мировой пожар"из"Двенадцати"Ал. Блока – только"тень"(точнее, антипод) Пятидесятницы.
Будучи последователем Вл. Соловьева, А. Блок тоже мечтал о"всеединстве", но, в отличие от Соловьева,"всеединство"не было связано для него с Церковью (даже с проецируемой Соловьевым"экуменической"или вызывавшей его симпатии католической). Начало единства мира Блок какое?то время видел в"музыке революции", поверив, что это – дело Христово, а Россию, которая разожгла пламя революции, счел избранной землей, призванной объединить мир и избавить его от неправды"старого мира". В этом?то и состояла болезнь А. Блока, с которой всю жизнь"работала"мать Мария.
В конце жизни она поняла и доказала на деле, что истинное"всеединство"осуществляется не политическим и военным способом, оно осуществилось на Кресте Христовом и осуществляется в христианах–мучениках и подвижниках, распинающихся ради спасения всего мира. Такую смерть приняла сама мать Мария, на такую смерть она благословила и своего сына Юрия (Георгия), получившего имя в честь великомученика Георгия (победителя змия)[309].
Последним осмыслением таинства"креста и меча"явилась для матери Марии вышивка Богородицы с распятым Младенцем Христом, над которой она работала в нечеловеческих условиях нацистского лагеря в Равенсбрюке. Вышивка несет на себе печать христианского гнозиса, неотделимого от мученичества. Об этом произведении матери Марии (оно не было ею докончено и не сохранилось в подлиннике, но восстановлено в виде иконы по рассказам со–лагерниц), уже писала Т. Емельянова[310]. Мы остановимся на том, о чем еще не было сказано.
На иконе изображена Богородица, прижимающая к своему сердцу крест, на котором распят Младенец–Христос. Как отмечает Т. Емельянова, ключом к пониманию образа является мысль мать Марии о том, что"крест Сына становится для Богородицы обоюдоострым мечом, пронзающим душу"[311]. Это, несомненно, так, но не совсем ясно, почему для матери Марии так важно было изобразить Христа Младенцем и подчеркнуть единство креста и меча.
Т. Емельянова верно замечает, что, в отличие от иконы"Не рыдай Мене, Мати", на вышивке матери Марии Богоматерь оплакивает не взрослого Иисуса, а прижимает к сердцу распятого Младенца. Она объясняет этот образ тем, что Богородица с самого детства Христа, даже с Благовещения, прозревала и принимала Крест своего Сына. Но не менее правильно соотнести этот образ не с Евангелием, а с указанным местом Апокалипсиса (Откр. 12). Как писала мать Мария:"Каждый человек – образ Богоматери, рождающей в себе Христа от Духа Свята. В этом смысле каждый человек в глубине своей является двуединой иконой Богоматери с Младенцем, раскрытием этой двуединой тайны Богочеловечества"[312]. Вышивку матери Марии можно рассматривать как образ человеческой души (матери–девы) в муках рождающей Христа от Святого Духа. Это образ души христианина–мученика (свидетеля Христова), переданный через образ Богородицы, которой в этом рождении Христа и уподобляется душа.
В статье"О подражании Богоматери"мать Мария утверждает:"Для христиан не только крест, но и крест, становящийся мечом… должен быть Божией силой и Божией Премудростью (т. е. Софией - Г. Б.)"[313]. Здесь мы встречаем еще одно понимание Софии, укорененное в 1 Кор. 1, 24., где Божией силой и премудростью именуется Христос. Такое вольное толкование Писания оправдано, если речь идет о таинстве рождения Христа в душе христианина, того рождения, которое, как показывает мать Мария, совершается в муках и скорбях.
У темы"меча"в творчестве матери Марии есть и еще один источник, о котором мы до сих пор не упоминали, также связанный с творчеством А. Блока и темой Софии. Более того, вполне вероятно, что этот источник и есть самый главный. В статье"О современном состоянии русского символизма"(1910) поэт писал о символисте–теурге (т. е. в первую очередь о самом себе), что он пребывает"В лазури Чьего?то лучезарного взора… (и) этот взор, как меч, пронзает все миры"[314]. Далее из контекста статьи видно, что этот"Кто?то", никто иной, как София Вл. Соловьева – Лучезарная Подруга (Блок ссылается на строчки Соловьева:"Только Имя одно Лучезарной Подруги / Угадаешь ли ты?"). Далее Блок пишет о своем мистическом опыте, связанном с этим взором–мечом"Софии":"Миры, предстающие взору в свете лучезарного меча, становятся все более зовущими; уже из глубины их несутся щемящие музыкальные звуки, призывы, шепоты, почти слова. Вместе с тем, они начинаютокрашиваться… наконец, преобладающим является тот цвет, который мне легче назвать пурпурно–лиловым… Золотой меч, пронизывающий пурпур лиловых миров, разгорается ослепительно – пронзает сердце теурга. Уже начинает сквозить лицо среди небесных роз; различается голос; возникает диалог, подобный тому, который описан в"Трех Свиданиях"Вл. Соловьева"[315].
Ясно, что речь идет о встрече теурга с Софией (она же Лучезарная Подруга), чей взор золотым мечом пронзает его сердце. Далее Блок описывает, как обрывается эта встреча:"Как бы ревнуя одинокого теурга к Заревой ясности, некто внезапно пересекает золотую нить зацветающих чудес; лезвие лучезарного меча меркнет и перестает чувствоваться в сердце. Миры, которые были пронизаны его золотым светом, теряют пурпурный оттенок; как сквозь прорванную плотину, врывается сине–лиловый мировой сумрак"[316]. Далее происходит то, что сам поэт описывает как вселение в него демонов, помогающих ему в его творчестве:"В лиловом сумраке нахлынувших миров уже все полно соответствий, хотя их законы совершенно иные, чем прежде, потому что нет уже золотого меча… Раздается восторженное рыдание:"Мир прекрасен, мир волшебен, ты свободен". Переживающий все это – уже не один; он полон многих демонов… он умеет сделать своим орудием каждого из демонов". Как видно из дальнейшего описания, речь идет ни о чем ином, как о творчестве–теургии, которое начинается для Блока с проникновения в его сердце золотого меча – взора Софии – и продолжается вселением демонов, приносящих поэту то, что он"бросает в горнило своего художественного творчества". Однако продукт этого творчества Блок называет"куклой", он мертв по сравнению с той жизнью, которая открылась во встрече с Софией."Я стою перед созданием своего искусства и не знаю, что делать.… При таком положении дела и возникают вопросы о проклятии искусства, о"возвращении к жизни", об общественном служении, о церкви, о"народе и интеллигенции". Это – совершенно естественное явление, конечно, лежащее в пределах символизма, ибо это искание утраченного золотого меча, который вновь пронзит хаос, организует и усмирит бунтующие лиловые миры"[317].
Итак, трагедию поэта–теурга Блок понимает в рамках динамического образа встречи, пронзенности золотым мечом взора Софии и его исчезновения. Именно благодаря этой метаморфозе поэт получает в свое распоряжение какие?то демонические силы, творит, но результат его творчества сильно отличается от того, что ему открылось в первом видении, по сравнению с Софией это – какая?то искусственная кукла; отсюда возникает острейшее желание вернуть утраченное – золотой меч, пронзавшего его взора Софии. На вопрос"отчего померк золотой меч, хлынули и смешались с этим миром лилово–синие миры, произведя хаос, соделав из жизни искусство?", Блок отвечает: из?за того, что"были"пророками", пожелали стать"поэтами". Художник, вкусивший встречи с Софией, не может без нее больше жить, но встреча эта всегда оборачивается утратой. В этом основная трагедия художника, причина его гибели:"И когда гаснет золотой меч, протянутый прямо в сердце… чьей?то Незримой Рукой – сквозь все многоцветные небеса и глухие воздухи миров иных, – тогда происходит смешение миров, и в глухую полночь искусства художник сходит с ума и гибнет"[318].
Блок пытается найти выход из этой трагедии. Он говорит о том, что необходим"подвиг мужественности":"Золотой меч был дан для того, чтобы разить. Подвиг мужественности должен начаться с послушания"[319]. Это мужество и послушание он понимает как верность первоначальному опыту, поиск в пустом небе"померкшего золота", для этого, как говорит Блок, необходима"духовная диэта", учеба у того"младенца", который живет в"сожженной душе". Тем не менее, в целом программа Блока по выходу из духовного тупика выглядит куда бледнее и неопределеннее, чем красочное описание творческого опыта и трагедии художника–символиста. Пассаж про"смирение" – слово явно из другого словаря, нежели блоковский – выглядит неубедительно.
Ясно, что жизнь и творчество матери Марии, символика меча–креста в ее стихах и статьях являются ответом на вопрос, поставленный Блоком, – не только об истинной любви к человеку, о чем мы говорили до сих пор, но и о любви к Богу, место которой у Блока заняла любовь к Софии. В поэме"Духов День"мать Мария тоже говорит об открывшемся ей видении меча:"И я хочу всей кровию истечь / За то, что некогда средь неба увидала. // Спустился обоюдоострый меч, / Тот, памятный, разивший сердце Девы. / И должен он не плоть людей рассечь, / Крестом вонзиться"(270). Единственным"непрелестным"мечом, не приняв который нельзя приобщиться истинной Жизни – не каким?то"мирам иным", но Богу, – является меч, о котором Христос сказал:"Не мир пришел Я принести, но меч"(Мф. 10, 34). Это тот меч–крест, силою которого происходит рождение Христа в душе верных, и она отверзается для любви к Богу и человеку.
Начав с постановки вопроса Вл. Соловьевым и А. Блоком, мать Мария всю жизнь двигалась в сторону церковной традиции. В рамках двух заповедей любви она переосмыслила понятие Софии, ключевое для русской философии, придала ему новое звучание, которое не характерно для других религиозных мыслителей"парижской школы". Предстоит еще ответить на вопрос, насколько такое понимание согласуется со святоотеческой традицией. Мы пытались показать, что точки соприкосновения есть, однако есть и различия. У святых отцов рождение Христа в душе христианина – это не просто появление у него жертвенной любви к ближним, но приобщение к божественной жизни, которое в свою очередь, выливается в свидетельство об этой жизни и спасение других. В богословии матери Марии мы не находим прямой связи ее учения о любви к ближним с учением об обожении. Поскольку она во многом использует язык богословия синодального периода, сформировавшийся под влиянием католической духовности (отсюда выражение"подражание"Христу и Богородице), а с другой стороны – язык культуры Серебряного века, многое у нее остается непроясненным. Тем не менее, мать Мария дает новое, по сравнению с другими мыслителями парижской школы, понимание Софии, являющееся попыткой укоренения"софиологии"в практике"делания заповедей", что, если и не является окончательным разрешением"вопроса о Софии", по крайней мере, по–новому ставит его.