«Праведное язычество» — христиане до Христа

«Праведное язычество» — христиане до Христа

В 1955 году, в письме в издательство «Хоутон–Мифлин», Толкин писал о повествовании «Властелина Колец»:

Оно о себе самом, и «нн о чем» другом. Разумеется, в книге нет никакого аллегорического смысла, ни общего, ни частного, ни злободневного, ни нравственного, ни религиозного, ни политического. Единственное критическое замечание, меня задевшее, сводилось к тому, что в книге «нет религии» ‹.‚.›. Это — монотеистический мир «естественной теологии». Тот странный факт, что там нет церквей и храмов, а также и религиозных обрядов и церемоний, просто–напросто часть воспроизводимой в романе исторической атмосферы. Он получит исчерпывающее разъяснение, если ‹.‚.› увидят свет «Сильмариллион» и прочие легенды Первой и Второй эпох. Как бы то ни было, сам я — христианин; но «Третья эпоха» — это мир не христианский.

«Средиземье», к слову сказать, это вовсе не название для земли «нетине- будет», не имеющей никакого отношения к нашему миру ‹.‚.›. Я просто- напросто воспользовался среднеанглийским middel?erde (или erthe), вариантом древнеанглийского Middangeard: названия для населенных людьми земель «между морями». И хотя я отнюдь не пытался соотнести очертания гор и материков с тем, что геологи утверждают или предполагают касательно недавнего прошлого, в плане художественного вымысла подразумевается, что эта «история» имеет место быть в некий временной период реального Старого Света нашей планеты[179].

Ита? Толкин помещает действие своих историй (и легендариума «Сильмариллиона», и «Властелина Колец») в «воображаемый» период реальной истории древнего мира — в прошлое того мира, в котором мы живем. Сам этот факт уже побуждает нас внимательно относиться к «богословию», растворенному в его книгах. Ведь речь идет о той самой реальности, к которой принадлежим и мы сами. Можно допустить, что момент времени — порождение воображения, — но никоим образом не воображаемы ценности и законы мироздания, к которым принадлежат и законы метафизики. Совершенно реальны и заслуживают самого серьезного отношения те вопросы и проблемы, с которыми сталкивается читатель в повествовании. И Толкин надеялся, что в этом отношении его история — вне зависимости от того, как относиться к «реальности» описываемых событий — будет правдивой. История Средиземья — это история «дохристианского» мира, написанная христианином.

Для христианского мировоззрения, Иисус Христос — средоточие и центр всей истории мира. В Нем и через Него история мира обретает полноту и осмысленность. К Нему были устремлены все истинные и благие побуждения, желания и деяния людей, живших до Его Воплощения. Он также и Цель мира. Воплощение Иисуса Христа и осуществленное Им дело Спасения людей — фактически оказывается явлением подлинного смысла всего хода истории. Это как бы «осевой момент» или мера всего в истории человечества. Зная это, христианин уже не может исключить Христа из своего видения истории. Это, однако, не означает, что Он перестает видеть ценность того времени, когда Христа не знали. Напротив — он видит весь ход истории до Рождества Христова как путь приготовления этого центрального события Воплощения Бога, путь, в котором неразделимо переплетены жажда человека и Провидение Бога, а вся история после Воскресения предстает перед ним как путь осуществления, «воплощения в истории», принесенного Христом дара Спасения.

Для христианского автора — будь то художник или историк, — пишущего о древних днях, мир предстает как картина, освещенная светом, исходящим от Христа. Сам автор, зная «в лицо» Воплощенного Бога, понимает, откуда происходит этот свет и от Кого все то благое, что он видит внутри этой картины. Для того же, кто находится в ней, этот источник остается сокрытым. Он видит отблески и проблески Света, но не знает еще, по крайней мере, не знает вполне, где этот Свет. Иногда находящиеся внутри картины могут увидеть далекий образ Лика Христова — когда им открывает его Бог, или когда сами они, в высочайшем напряжении своих естественных способностей постигают нечто от замысла Божьего. Однако это все еще лишь отблеск.

Примером подобного христианского автора, взгляд которого оказывается обращен в дохристианское прошлое, является автор древнеанглийской поэмы «Беовульф», которая занимала почетное место среди предметов научного интереса Толкина. В посвященной этой поэме лекции «Чудовища и критики», прочитанной Толкином в 1936 г., он пишет об авторе «Беовульфа», как о христианине, пытающемся рассказать о недавнем, еще не знавшем Христа, прошлом своей страны, о его «попытке изобразить древние дохристианские дни, желая подчеркнуть их благородство, и устремление добрых к истине». Подобно самому Толкину, автор Беовульфа прямо неупоминает о Христе — ио не упоминает он и о старых богах и языческих верованиях. Толкин склоняется к мысли о том, что автор «Бео- вульфа» старается подчеркнуть то ценное, устремляющееся ко Христу, чем обладали его не знавшие еще Христа предки:

‹.‚.› мы можем сказать, что вся эта поэма (с одной стороны) вдохновлена спором, который долго продолжался и до, и послее ее создания, и что она была весомым вкладом в это противостояние: должны или не должны мы предать наших языческих предков проклятию? Что хорошего могут потомки извлечь из рассказов о битвах Гектора? Quid Hinieldus cum Christo?[180] Автор Беовульфа являет неизменную ценность того pietas[181]. которое хранит память о битвах людей темного прошлого, людей падших и еще не спасенных, лишенных благодати, но не прав на трон[182].

«Что общего у Ингольда со Христом?·». Те наши предки, что не ведали Евангелия, — есть у них надежда спасения, или они прокляты навек и обречены на вечное пребывание в аду? Профессор Шиппи в своей книге «Дорога в Средиземье» совершенно справедливо замечает, что этот вопрос был важен для Толкина — и не только для Толкина.

В произведениях друга Толкина и христианского (хотя и не католического) писателя К. С. Льюиса также отражено внимание к этому вопросу. В последней части его знаменитой книги «Хроники Нарнии» присутствует герой — юноша, по имени Эмет. Народ, к которому он принадлежал, поклонялся страшной языческой «бо- гине» Таш, которой приносились человеческие жертвы и поклонники которых воевали с поклонниками Аслана (аллегория Христа в Нарнии Льюиса). Умерев, Эмет предстает перед Асланом. Всю свою жизнь Эмет пребывал в искреннем заблуждении, поскольку был научен тому, что Таш — добра, а Аслан, Которого он не знал — зол. Встретившись с Асланом, Эмет немедленно признает Его истинным Богом. Ему страшно — ведь всю жизнь он служил не Аслану, а кровожадной демонической Таш. Но он обретает спасение, потому что на самом деле стремился к добру. Все доброе, сделанное в заблуждении, принадлежит Богу и может быть, по Его милосердию, спасительным — таков вывод из этой истории, рассказанной Льюисом. Льюис, однако, не был католиком. Допустимо ли было для Толкина, верного католика, придерживаться убеждения, что люди прошлого, не знавшие Христа, могут надеяться на спасение?

Личный ответ Толкина на этот вопрос мы находим в его книгах — в том числе, во «Властелине Колец». Очевидно, что этот ответ положителен. Во «Властелине Колец» мы встречаемся с «праведными язычниками», среди которых много тех, кто более благороден и добр, чем герой «Беовульфа». Это люди, затронутые Падением, но сохраняющие истинное достоинство и приверженные добру. Мы встречаем в них человека еще не спасенного и не искупленного, но уже «обращенного» (а в греческом языке Нового Завета слово «обращение» — metanoia — означает также «покаяние» — поворот, отвращение от греха и зла, устремление к Богу) к добру. Эти люди хранят свою совесть и держатся истины — в той степени, в которой она им доступна. Конечно, эта истина — еще не истина Евангелия. Но она также и не вне Евангелия. Это — те самые ценности, которым Евангельское Откровение, явленное Христом, придает завершение и полноту. Мы не можем, смотря на них, предположить, что они оказались бы среди тех, кто отверг Бога и потому получил удел среди отверженных.

В письме к о. Роберту Муррею Толкин писал о жителях Нуме- нора:

Люди «пали» — любые легенды, облеченные в форму вымышленной древней истории нашего, здешнего мира, не могут этого не признавать, — но народы Запада, те, что на стороне добра, вернулись ко благу. То есть, они — потомки людей, которые попытались раскаяться и бежали на Запад от власти Изначального Темного Властелина и его ложного культа, ‹.‚.› возродили (и обогатили) свои познания об истине и природе Мира. Таким образом, они бежали от «религии» в языческом смысле в чисто монотеистический мир, в котором все предметы, существа и стихии, что могли бы показаться достойными поклонения, поклонению не подлежат, в том числе и боги (Валар), будучи не более чем созданиями Единого. А Он — бесконечно далек[183].

В этом смысле слова «язычники» Толкина — вовсе не язычники в религиозном смысле этого слова. Они — приверженцы монотеизма, не менее строгого, чем религия Израиля — только лишенного непосредственного откровения от Бога. В традиции западного богословия — деление добродетелей на «естественные» и «сверхъестественные». Естественные добродетели — свойство той самой человеческой природы, которая, хотя и пала, но, выражаясь словами Толкина, «лишена благодати, но не прав на трон». Сверхъестественные добродетели достижимы лишь при особой мере помощи благодати Божией, доступной лишь человеку, искупленному во Христе. Но и естественные добродетели — от Бога, Который сотворил человека и дал ему его природу, сотворенную по Своему образу и подобию. «Добродетельные «язычники»» Толкина — это люди, еще не знающие Христа, но достигшие высокого уровня развития «естественных» добродетелей. Мы можем предположить, что такие люди могли бы войти в Царствие Божие — подобно праведникам Ветхого Завета.

Профессор Шиппи, рассматривая эту тему, видит в ней проблему, с которой мог столкнуться Толкин как католик. Упоминая в этой связи о существовании в христианской литературе различных традиций, Шиппи, касаясь «Беовульфа», пишет:

Мог ли автор–христианин полагать, что его языческие герои все–та- ки обрели спасение на небесах? Но это противоречило бы мнению тогдашней Церкви. С другой стороны, мог ли он согласиться с тем, что все они навеки обречены аду ‹.‚.›?[184]

Между тем, усматривая в этом вопросе парадокс, почти неразрешимую проблему, Шиппи прав лишь отчасти. В некотором отношении он ошибается. Церковь никогда не принимала мнения, согласно которому все язычники, жившие до Христа, не имеют надежды на спасение.

В действительности в истории Церкви всегда существовало две «традиции» в отношении всего, касающегося нехристианской и дохристианской истории. Эти две «традиции», однако, нельзя рассматривать как противоречащие друг другу. Обе они дополняют друг друга, и, более того, абсолютизация одной из них при забвении другой оказывается на грани ереси. Только рассмотренные совместно представляют они целостный и непротиворечивый ответ на вопрос о том, возможно ли спасение для «праведного язычника».

Одна из этих «традиций» представлена, к примеру, диаконом из Йорка Алкуином, который в 797 году писал аббату Линдисфарнско- го монастыря (Толкин ссылается на его слова в приведенном нами раньше фрагменте лекции «Чудовища и критики·»):

Что общего у Ингольда[185] со Христом? Дом узок. Он не может вместить их обоих. Царь Небесный не желает иметь общего с заблудшими языческими так называемыми «царями»: ибо вечный Царь правит на Небесах, а заблудшие язычники стенают в аду[186].

Эта «традиция», имеет немалую поддержку со стороны Отцов Церкви. Скажем, св. Киприан Карфагенский в своем трактате «О единстве Католической Церкви» писал: «Кому Церковь не мать, тому Бог — не Отец», а в одном из писем ясно утверждал знаменитое «extra Ecclesia nulla salus-› — т. е. «вне Церкви нет спасения». Эти слова, включенные во многие католические катехизисы, конечно, были известны и Толкину. Однако означают ли они с точки зрения христианского вероучения, что все люди, формально пребывавшие или пребывающие вне Церкви, не могут спастись?

Ответ, выражающий католический взгляд, должен учитывать вторую «традицию» — вторую составную часть предания Церкви, касающегося этого вопроса. Этот ответ очень хорошо сформулирован в учении Второго Ватиканского Собора Католической Церкви (1962–1965 гг.), вошедшем в современный Катехизис Католической Церкви, обнародованный в 1992 году. Собор учит, что утверждение «вне Церкви нет спасения» не относится к тем, кто не по своей вине не знает Христа и Его Церковь:

А кто без вины своей не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием Его благодати стремится исполнять своими делами Его волю, которую познает благодаря голосу совести, те могут наследовать вечное спасение[187].

Когда люди, далекие от христианской веры, сталкиваются с эти утверждением, они часто рассматривают его как какое?то «новшество», «развитие». По мнению таких людей, в Средние Века Церковь была гораздо более сурова, отвергая все, что не считала «своим», а вот в нашем веке возобладал дух гуманности и христиане стали более «терпимы». Однако, хотя это может кого?то удивить, это мнение ошибочно. В приведенном учении Собора нет ничего «нового» для Католической Церкви. Это же учение выражалось, например, в послании Священной Канцелярии (так тогда называлось ведомство Римской Курии, ведающее вопросами чистоты вероучения) архиепископу Бостонскому (1949 г.), в энциклике папы Пия XII «Mystici Corporis» (1943 г.), в выступлении папы Пия IX «Singulari Qadam» (1854 г.) и в других вероучительных документах Католической Церкви[188].

В вышедшем до Второго Ватиканского Собора (1935г.) и предназначенном для простого народа «Католическом Катехизисе» священника С. Тышкевича это традиционное учение Церкви кратко изложено так:

Бог так милосерд, что даже язычник может быть спасен, если только он до самой смерти оставался верным естественному божественному закону и во всем руководствовался своей совестью; но и он спасается только заслугами Христа и молитвами Церкви. Само собою ясно, что в лишенном света Христова язычестве гораздо труднее достигнуть спасения, чем в христианстве[189].

Этот взгляд традиционен для Церкви. В сущности, он и не мог быть иным. Дело в том, что дух христианской веры требует отвергать всякую ложь и признавать всякую истину (помня при этом, что полнота Истины — лишь во Христе). В этом отношении христианская вера — подлинное осуществление той «всечеловеческой религии», которую наши современники иногда, не ведая, что она уже есть, пытаются безуспешно сотворить собственными силами. Вторая существенная причина того, что лишь такой взгляд может быть свойственен христианской вере, состоит в том, что падший человек, как верно говорил Толкин «лишен благодати, но не прав на трон». Он сотворен по образу и подобию Божьему. Образ Божий в нем затмился в результате падения — но образ этот не был окончательно утрачен. Человек, падший и искаженный, сохраняет основополагающее достоинство своей природы — а это значит, что он способен на то, чтобы творить доброе и благое — пусть и несовершенным образом. По убеждению католического богословия (восходящему к ап. Павлу), Бог, сотворивший человека, вложил в его сердце нравственный закон, — и закон этот выражается совестью человека. Даже если ее голос и стал менее ясным и верным в результате грехопадения, и не может обрести своей полноты и силы без Откровения Божьего, но все же он не замолчал окончательно. Каждый человек, без исключения, в силу самой своей природы должен прислушиваться к этому голосу.

Христианин, зная о тщетности и заблуждениях языческой религии, не может не осудить ее. Он далек от того, чтобы признавать за ней собственную ценность, или полагать ее хоть в чем?то равноценной той истине, которая была явлена во Христе. Он не может не отвергать «Ингольда» с его этическими ценностями и религиозными взглядами. Однако тот же самый дух уважения к истине требует также признать и почтить всякую частичную истину, обретенную людьми до Христа и на Него указывающую. Такая истина заслуживает уважение, потому что она — как и все благое — от Бога и потому что с ее помощью Бог, таинственными путями своего Провидения, приуготовлял все народы к принятию полноты истины во Христе. Один и тот же дух христианской веры побуждает христианина с отвращением осудить мерзость идолослужения — и с уважением одобрить любую добродетель и истину. Дело в том, что для христианина только первое являлось бы в собственном смысле слова «языческим», заслуживающим осуждения. Второе, происходя от Бога, даже в неполном, искаженном темными сторонами падшей природы человека, виде — отчасти уже принадлежит к Царствию Божьему. Оно — свое, родное, истинное для Церкви. Церковь с радостью принимает его, словно некое «утерянное по пути» достояние, очищает и освящает евангельской истиной и ставит на место, принадлежащее ему по достоинству.

Это понимание имеет на своей стороне столь серьезного свидетеля, как апостол Павел, «апостол язычников». Свою проповедь в языческих Афинах он начинает с признания той частичной истины, которой обладают его собеседники, и хвалит их за некоторое благочестие:

И Павел, став посредине Ареопага, сказал: мужи Афиняне, по всему вижу, что вы особенно богобоязненны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором было написано: «неведомому богу». Итак, что вы, не зная, чтите, я возвещаю это вам. Бог ‹.‚.› произвел Он от одного весь род человеческий: обитать по всему лицу земли, предуставив сроки и пределы их обитанию; искать Бога, не коснутся ли они Его и не найдут ли, хотя и не далеко Он от каждого из нас (Деян. 17, 22–27).

Слова Павла не остались одинокими в предании Церкви. Один из древних Отцов Церкви, св. мученик Иустин. Опираясь на слова евангелиста Иоанна, согласно которому Христос — Бог Слово, Второе Лицо Святой Троицы, «просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9), говорит:

Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и… Он есть Слово (греч. Logos), коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом (греч. meta logou, от слова logos — «слово»), суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы междуэллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие.

В другом своем произведении он же говорит:

И все, что когда?либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто даже противоречили друг другу.

‹.‚.›

Признаюсь, я всеми силами стараюсь и молюсь о том, чтобы явиться на самом деле христианином; и это не потому, что учение Платоново совершенно отлично от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как?то: стоиков, поэтов и историков. Ибо всякий из них говорил прекрасно в зависимости от того, насколько ему удавалось жить согласно с крупицей посеянного в нем Слова Божия и насколько он познавал сродное с Ним. Но так как они противоречили друг другу в главнейших предметах, то, очевидно, не были дальновидны в своем знании и не достигли непогрешимого познания. Итак, все, что в их творениях прекрасно, принадлежит нам, христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и нераздельного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось Человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и исцелить нас[190].

Св. Иустин не одинок в своем суждении. Оно имеет множество подтверждений в церковном предании. Достаточно упомянуть о том, что Церковь, выражая свое учение, широко использовала философские категории, выработанные еще античными философами — конечно же, преображая их христианским содержанием и часто давая им новое, более глубокое, значение. Выдающимся примером того, что Церковь признает своим все доброе и истинное, даже если оно было познано теми, кто еще не знал Христа, являются св. Августин, который широко использовал в своем богословии категории философии Платона, и св. Фома Аквинский — Учитель Церкви, построивший свою христианскую философию, продолжая, проясняя и дополняя, преображая светом христианской веры, учение Аристотеля, которого он с уважением называет «Философом». Тот же св. Фома писал, что добродетели у язычников, хотя бы они и не достигали той высоты, которая возможна во Христе благодаря Искуплению и обновленному излиянию благодати Божией на человека — все же были подлинными добродетелями, которые заслуживают уважения и иногда могут даже служить примером христианам. Наконец, это отношение Церкви ко всему доброму, ко всему, что может быть воспринято (и улучшено) ею, очень хорошо видно было при обращении в христианство британских земель:

Чрез свои рескрипты Григорий I руководил делом миссии с благоразумием и осторожностью. По его указанию не были разрушены языческие храмы, но превращены в христианские церкви, обеды из жертвенного мяса не были запрещены, но удержались как трапезы благодарения, по роду раннейших агап; некоторым недозволенным самим по себе обычаям дано было христианское значение[191].

Именно это, подлинно христианское, имеющее глубокие основания в Священном Писании и Предании Церкви, отношение ко всему истинному и благому вошло в мировоззрение и практику Католической Церкви. Ошибочно понимая это, в более поздние времена протестанты иногда незаслуженно упрекали Католическую Церковь в том, что она якобы восприняла в свою практику многие языческие праздники и обычаи.

Толкина, который в своей истории показал нам «праведных язычников», иногда нередко ошибочно понимают в том же духе. Это и порождает неглубокие высказывания о «языческом» характере его творчества. На самом же деле его «мир естественной теологии» — это увиденный глазами зрелого христианина мир добродетельных людей (и не только людей), которые, хотя и не знают Христа, все же свидетельствуют о Нем.

Проблемы «возможности спасения праведных язычников», поставленной профессором Шиппи, в католическом богословии и мировоззрении фактически не существует. Не могла она быть проблемой и для Толкина. Скорее можно говорить не о проблеме, а о вопросе. С ним связан и другой вопрос — «каким был бы падший, но обратившийся от зла к добру человек, еще не знающий Христа?». На эти вопросы Толкин в своем творчестве дает собственный, исполненный надежды ответ, и этот ответ верен преданию Католической Церкви.