§ 3. СПОР О САМОВЛАСТИИ НА РУБЕЖЕ XV И XVI ВВ.
§ 3. СПОР О САМОВЛАСТИИ НА РУБЕЖЕ XV И XVI ВВ.
Перейдем к характеристике истории того направления общественной мысли некоторых кругов города (оно все же не оказалось совсем безответным и в крестьянской среде, особенно в среде сельского духовенства), краеугольным камнем которого становилось понятие о самоценности человека.
Программным мы называем «Лаодикийское послание» и по его месту в истории русской общественной мысли. Мы уже обращали внимание на долгую традицию идеи самовластия человека, обязанную в свое время и церковным кругам, взывавшим во имя утверждения христианского образа мыслей и поведения к свободе воли человека. Нельзя не отдать должное этой церковной проповеди, поскольку она содействовала пробуждению личностного начала в человеке, приученном веками (и привыкшем) ориентироваться на «коллективное сознание». Духовенство, призывавшее паству к «самовластию», не подозревало, что «сеет ветер», который некоща обратится в «бурю». Еретическое учение утверждало способность человека мыслить и действовать вне «ограды» той веры, что была кодифицирована и регламентирована церковью. Независимо от того, как называлась эта способность, она была «самовластной» на деле, а слово не заставило долго себя ждать.
«Душа самовластна» — с этого начинаются разные версии «Лаодикийского послания», так постулируется в нем. Но в полном согласии с тем, что еретическое движение было не светским, а религиозным, постулат «самовластия души» обретает силу в том, что «оградой» души объявлялась «вера». Только какая вера? Та вера, которая исповедовалась и проповедовалась еретиками, та самая заподозренная «московская вера», споров вокруг которой опасался Геннадий. И эта «московская вера» и есть ключ, в котором написано «Лаодикийское послание», утверждающее «самовластие души». Памятник сложный по манере, в которой он написан, тем самым напрашивающийся на разные толкования, о чем и свидетельствует научная литература, на которую мы выше ссылались.
Для нас принципиальное значение имеет вопрос о ключе, в котором написано «Лаодикийское послание». Мы об этом высказывались и, из этого высказывания исходя, предложили в свое время опыт прочтения «Лаодикийского послания». Ни собственные научные изыскания, ни предложенные с тех пор исследователями другие прочтения этого памятника не убедили нас в доказательности других прочтений. Уместно сказать, что наше прочтение памятника не претендует на аутентичность. Речь идет о приближении к духу памятника и лишь на этом пути — к «букве» его. Приводим «Лаодикийское послание» по названному его публикатором Я. С. Лурье «пасхальному типу»:
Душа самовластна, заграда ей вера.
Веры наказание ставится пророком.
Пророк старейшина исправляется чюдотворением.
Чюдотворения дар мудростию усилеет.
Мудрости сила фарисейство жителство.
Пророк ему наука.
Наука преблаженная.
Сею приходит в страх Божий.
Страх Божий начяло добродетели.
Сим въооружается душа.[346]
Нам представляется, что содержание «Лаодикийского послания» именно в его «пасхальном типе» наиболее стройно сорганизовано, что сужает поле для разночтений. Наиболее озадачивающим является понятие о фарисействе, соседствующее в «Лаодикийском послании» с понятиями о «мудрости» и о «жительстве». Хотел ли автор (точнее, «преведший») «Послания» придать фарисейству положительное значение, усматривая в нем источник мудрости? Я. С. Лурье обратил внимание на то, что Геннадий в одном из своих сочинений одобрительно отзывается о фарисеях, противопоставив их саддукеям, поскольку первые признавали «воскрешение мертвых»[347]. Исследователь признает, что в древнерусской письменности «фарисейство» употреблялось в отрицательном значении. Оно так употреблялось и Геннадием: из двух зол он предпочел меньшее, только и всего. В книгах Нового Завета «фарисеи» упоминаются 30 раз и всякий раз однозначно отрицательно. И отрицательно в том именно смысле, что их вероучение и дела служат наружному благочестию, в действительности же их привлекают материальные блага, не «храм», а «золото храма». Предположить, что в «Лаодикийском послании» фарисейству придается положительное значение, противоречит духу еретического учения, как раз направленного против фарисейства, воплощенного в критикуемой ими церкви и ее пастырях–лицемерах, «лживых учителях», стяжателях, чьим богом являлось «чрево». Именно поэтому невозможно сблизить с фарисейством ту «мудрость», о которой читаем в «Лаодикийском послании».
«Лаодикийское послание» в нашем пересказе представляет собой следующее: «Душа самовластна. Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк. Истинный (находящийся на духовной высоте[348]) пророк узнается по его дару творить чудеса. Дар этот силен мудростью, а не сам по себе. Фарисейство только внешний устав жизни (ученость, а не наука). Ее одухотворяет, наполняет внутренним содержанием пророк. Вот наука, несущая человеку блаженство. С нею приходит страх Божий, т. е. постоянное памятование Бога. Так вооружается душа».
Мы предлагаем вольный, но в «ограде» религиозно–рациона- лизирующей мысли еретиков, пересказ «Лаодикийского послания».
Приводим его перевод, принадлежащий Я. С. Лурье:
«Душа самовластна, ограда ее — вера. Вера — наставление, устанавливается пророком. Пророк — старейшина, направляется чудотворением. Чудотворения дар поддерживается мудростью. Мудрость — сила, фарисейство — образ жизни. Пророк ему наука, наука преблаженная. Ею приходим к страху Божьему. Страх Божий — начало добродетели. Им вооружается душа»[349]. В комментариях Лурье называет текст «Мудрости сила, фарисейство — жительство» одним из «наиболее сложных и спорных мест памятника»[350].
В самом деле, если не вызывает сомнений, что фарисейство отнюдь не та «ограда», о которой напоминают начальные слова «Лаодикийского послания», то все же оно и не совсем обойдено в нем, пусть только и на правах «жительства». Это, кстати заметим, и единственное во всем тексте понятие, отводящее к Новому Завету (кроме самого названия «Лаодикийское послание»). Какова его функция? Она подобна, если позволить далекую ассоциацию, той, которую у Гете несет гелертер Вагнер: ученость, контрастирующая фаустовскому духу.
Фарисеи — «книгочии» своего времени. Ортодоксальный автор середины XVI в. Ермолай–Еразм считал «книгочиями», именно на фарисейский лад, современных ему еретиков и метко выразился, назвав подлинными «книгочиями» тех, кто обладает «пространством ума», в чем еретикам он отказывал.
Пророческий дар «Лаодикийского послания» мы понимаем как проявление фаустовского духа в заданных историей границах и формах, как и фаустовский дух на языке «Лаодикийского послания» может быть определен постулатом: «душа самовластна».
Дух и буква «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет, в книги пророчеств Ветхого Завета, высоко ценимого, как нам известно, еретиками (не без этой причины их заклеймили православные обличители «жидовствующими»). Знаем мы, что Иван Черный, участник еретического кружка Федора Курицына, внимательно изучал книги пророчеств Ветхого Завета[351]. Наблюдения над глоссами Ивана Черного на полях «Книги пророчеств» Ветхого Завета привели нас, в частности, к заключению, что в поле его внимания оказались тексты, утверждавшие примат «разума духовного» в понимании религии и обличавшие «именем божиим» социальную несправедливость[352].
Отмечая, что в «Лаодикийском послании» понятие «фарисейство» — единственный случай, отводящий к Новому Завету, следует добавить, что и в Новом Завете тексты о фарисействе соотнесены с Ветхим Заветом. Это хорошо известные тексты, даже памятные, и все же требующие воспроизведения в интересах изучения «Лаодикийского послания», как могущие служить его комментированию, договаривающие то, о чем — этого нельзя исключить — автор в «Лаодикийском послании» умолчал.
Итак: «Горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко подобитеся гробом повапленным, иже внеуду убо являются красны, внутрьуду же полни суть костей мертвых, и всякия нечистоты… Горе вам книжници и фарисее лицемери, яко зиждите гробы пророческия, и красите раки праведных и глаголите: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророк. Темже сами свидетельствуете себе, яко сынове есте избивших пророки. И вы исполните меру отец ваших… Сего ради се аз послю к вам пророки и премудры и книжники: и от них убиете и распнете, и от них биете на сонмищах ваших, и изженете из града в град: яко да приидет на вы всяка кровь праведна… Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением пробиваяй посланныя к тебе… Се оставляется вам дом ваш пуст» (Матфей, XXIII, 29—38). Приводимые тексты пользовались популярностью в древнерусской литературе и письменности.
«Лаодикийское послание» возвело в достоинство наивысшей духовной ценности пророческий дар, сопряженный с мудростью. И это имело не одно отвлеченное, но и конкретное значение. Идеологи и руководители ереси видели собственное предназначение в том, чтобы выступать как пророки своего времени. Гонения духовных властей и расправа, последовавшая согласно соборному осуждению в октябре 1490 г., не могли не отзываться в их сознании скорбно и грозно: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением побиваяй посланныя к тебе… Се оставляется вам дом ваш пуст»!
Мы называли «Лаодикийское послание» программным как по отношению его к учению еретиков, так и для истории русской общественной мысли. При всем том, «Лаодикийское послание» в силу его замысловатости эзотерично. Мы хотим сказать, что ему внимали и понимали его в тесном кружке еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения.» В нем заключена высокая по тем временам теория. В рассеянном, в корпускулярном состоянии она присутствовала в мировоззрении и мировосприятии еретиков, и не их одних, а в кругах свободомыслящих людей, им современных. И ковда Д. С. Лихачев пишет о памятниках древнерусской литературы конца XV — первой половины XVI в., что они содержали новые темы, мысли, терминологию, новые понятия, философские и политические, об ее, литературы, повороте в сторону «обмирщения»[353], то теоретической подосновой (сознававшейся или же нет), сокрытым двигателем этого литературного процесса является принцип: душа самовластна.
Характеристика литературного процесса, как она дана у Д. С. Лихачева, охватывает литературу и художественную, и философскую, и публицистическую. Речь идет о духовной культуре русского общества той поры. Ее органическим элементом являлось и изобразительное искусство. В ряду его вершинных достижений — иконы Апокалипсис Успенского собора в Московском Кремле работы неизвестного мастера. Его творчеству посвящено монографическое исследование М. В. Алпатова, завершающееся словами: «Мы с благодарностью и любовью взираем на творение замечательного мастера, который после Рублева и Дионисия может быть признан третьим художественным гением Древней Руси»[354]. Кем он был по своему мировоззрению, этот художественный гений, продолживший традиции Рублева и Дионисия? Кремлевский мастер «был человеком ищущим, не способным остановиться на достигнутом. Конечно, он знал о том, что утверждали еретики о свободе воли человека, но он знал и о аутодафе, при посредстве которого церковь расправилась с ними… Его самого волновал вопрос, какое место занимает человек в мире, и он, несомненно, очень высоко ставил его. Пико делла Мирандола, возможно, согласился бы с ним, он мог бы найти себе единомышленника и на родине в лице Федора Курицына — все они, хотя и различными путями, шли в одном направлении и приходили к общим выводам»[355]. В лице Федора Курицына кремлевский мастер нашел бы не только философского единомышленника, но, можно предполагать, и достойного ценителя.
В составе московского кружка еретиков, возглавленного Курицыным, мы застаем сноху Ивана III Елену Стефановну (Волошанку). После разгрома кружка она подверглась заточению, в котором и умерла (в январе 1505 г.). Ей принадлежит исключительный образец древнерусского художественного шитья — пелена, изображающая Ивана III и его семейство по случаю коронационного торжества 1498 г. Эта пелена — один из самых ранних образцов древнерусского светского искусства[356]. Кремлевский мастер был создателем шедевра иконописи, запечатлевшего порыв к новациям в духе искусства Возрождения.
Кремлевский мастер, как предполагает М. В. Алпатов, родился в начале второй половины XV в., а его шедевр он датирует временем около 1500 г. С 1480 г. и, вероятно, по 1489 г. протопопом Успенского собора в Московском Кремле был Алексей, лидер новгородских еретиков. И этого также не мог не знать кремлевский мастер — поставление еретика в протопопы московского кафедрального собора и многолетнее пребывание его в нем являлось событием из ряда вон выходящим, тем более что Алексей не был смещен. Он умер в 1489 г. или не позднее октября 1490 г. В 1504 г. ересь была разгромлена, но в 1498 г. «в списке думных чинов Федор Курицын назван третьим среди дьяков. После апреля 1500 г. сведения о нем исчезают»[357]».
Таковы были события времени, когда кремлевский мастер создавал свое творение. И это придает еще большую убедительность выводу М. В. Алпатова, что «волна вольнодумства» захватила кремлевского мастера, «захватила его, как ни одного из современных ему художников»[358]. Что же именно захватило его и отозвалось в его творении? М. В. Алпатов отвечает так: «Учение о «самовластии души» человека, а также примеры самоотверженной борьбы за это право снимали с души гнет рабской и слепой покорности авторитетам, властям, традициям. Не было бы новгородского свободомыслия, и кремлевская икона не создана была бы такой, какой мы ее видим»[359].
«Самовластная душа» была душой русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба с тем отличием, что у противников свободы творческого духа находился карающий меч государственной власти, казалось бы вырубивший целую полосу духовной жизни общества.
Однако идея «самовластия души» жила не только «подпольной» жизнью в произведениях литературы и изобразительного искусства, но и развивалась в собственно–концептуальном содержании. В рукописных сборниках XVI и XVII вв., содержащих «Лаодикийское послание», неоднократно встречается анонимное сочинение «Написание о грамоте», в котором за теоретическим введением следуют грамматические статьи. Составители сборников со всем на то основанием заключили «Лаодикийское послание» и «Написание о грамоте» в один переплет. «Лаодикийское послание» представляет собой религиозно–философский трактат, предпосланный грамматическому сочинению так называемой «Литорее в квадратах». Зашифрованное тайнописью имя «преведшего» «Лаодикийское послание» Федора Курицына следует за «Литореей», и нет сомнений, что его перу принадлежат и «Послание», и «Литорея».
«Написание о грамоте» вызвало в свое время реакцию ортодоксального автора, понятную, поскольку во вводной части его содержался и комментировался тезис о «самовластии ума», да и все содержание этой части сочинения давало поводы заподозрить его анонимного автора в еретизме, и более всего в антитринитарстве. Так появилось ответное на «Написание о грамоте» сочинение, тоже анонимное, под названием «Беседа о учении грамоте». Как за «Лаодикийским посланием» и «Написанием о грамоте» следовали грамматические сочинения, так и за теологическим предисловием «Беседы о учении грамоте» следовали грамматические статьи. В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются греческие названия знаков ударения. Они же встречаются в грамматической части «Написания о грамоте». Это заслуживает внимания, но в вопросе о взаимозависимости «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» ничего не решает — те же греческие наименования ударений встречаются и в других грамматических сочинениях XVI в.
В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются и такое «знамение книжного писания», как «отрикаль», и название некоторых гласных букв «самодержец». Термин «отрикаль» встречается в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» и еще только в одной другой грамматической статье XVI в. — «Имена знамению книжного писания». Термин же «самодержец» содержится только в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте». В этом случае уже и термин «отрикаль», и обращение к греческим знакам ударения служит основанием к утверждению о непосредственной близости этих сочинений. Признак все же формальный. Он, однако, много усиливается тем, что и в «Литорее», и в грамматической части «Написания» представлена новая система фонетической классификации с подразделением гласных на «души» и согласных на «плоти». Нельзя отказать такому наименованию гласных и согласных в философичности. Но, как будет выяснено, вводная часть «Написания о грамоте» вызвала гневную отповедь за еретизм, что идейно сближает это сочинение с «Лаодикийским посланием». Более того, имеются прямые текстуальные совпадения и созвучия между грамматическими частями этих сочинений[360]. Обращает внимание то, что понятие о «самовластии души» в «Лаодикийском послании» дополняется понятием о «самовластии ума» в его грамматической части. «Буква — самовластие ума», — читаем мы, и следующий за этим текст позволяет толковать «Букву» как «Грамоту», чему и древнерусская письменность дает ряд примеров. В таком случае корректным будет прочтение «Буква — самовластие ума» как «Грамота — самовластие ума».
А теперь обратимся к тексту «Написания о грамоте»: «Грамота есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели от злобы…«[361] Это написано на листе, завершающем вводную часть сочинения, а на листе, открывающем его, читаем следующее: «И потом дал (Бог. — А К.) ему (человеку. — А. К.) самовластие ума: смерть и живот предложив пред очима его, рекше волное произволение хотения и (к) добродетели или злобе, путь откровения изяществу и невежествию»[362].
Мы все же не решаемся приписать «Написание о грамоте» Федору Курицыну, как бы ни склоняли к этому идеологические и грамматические параллели и даже точки текстового скрещения между «Лаодикийским посланием» (включая «Литорею») и «Написанием о грамоте». Вне сомнений внутренняя и внешняя связи этих сочинений. Нельзя исключить производности «Написания о грамоте» по отношению к «Лаодикийскому посланию» и его грамматической части. Нельзя и ограничиться сказанным о том и другом сочинении именно по факту их взаимосвязи. «Написание о грамоте» не афористично, линия его логического развития стройна и никаких загадок для исследователя не содержит. Оно поэтому открывает возможность расширить информацию, относящуюся к мировоззрению еретических и вообще свободомыслящих кругов, которым обязано своим происхождением.
«Написание о грамоте» состоит (имеем в виду его вводную часть) из разделов: 1. «Что есть грамота и что ея строение»; 2. «Что прежде бысть, грамота ли от ума состроена или ум от грамоты»; 3. «Какова есть грамота и коль угодна». В ответно–обличительном сочинении «Беседа о учении грамоте» имеются (сочинитель «Беседы» идет по пятам автора «Написания о грамоте») следующие разделы: 1. «Что есть грамота»; 2. «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума»; 3. «Коея ради вины состроена бысть грамота и что от нея полза и приобретение»; 4. «Какова есть грамота и кол угодна пред Господем и что ея приобретение и чего ради учитис». В выделенных словах и состоит коренное отличие между «Написанием о грамоте» и «Беседой о учении грамоте»: в первом из них вопрос состоит не в том, «кол угодна пред Господем», а в том, насколько необходима она человеку.
Прежде всего, «Написание о грамоте» не знает никакого «первозданного» человека, ни Адама, ни Евы, ни их грехопадения, повлекшего изгнание их из рая. Оно не знает никакого иного, Богом предназначенного и Богу ведомого, способа размножения рода человеческого, кроме естественного. Бог в «Написании о грамоте» предстает как творец первого поколения людей, немногочисленного, «праведного» и «безгрешного». В первом разделе «Написания о грамоте» читаем: «Сея ради вины грамота состроена, якоже Бог создал и благословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластие ума…«[363] В отличие от автора «Написания о грамоте» автора ортодоксальной «Беседы» не занимает, каким именно вышел человек из рук Творца, но что таковой — Адам — написано. Были другие ереси у автора «Написания о грамоте», и их критике отдал первенство обличитель. Нас все же интересует этот вопрос. Оставленный без ответа автором «Беседы», он подлежит выяснению с помощью других источников. В проти- воеретическом сочинении Ермолая–Еразма «Слово преболшее…» читаем: «Бог и Творец наш превеликих своих щедрот ради, по своей ему милости, яко же исперва первозданнаго Адама сотвори животна, разумна, словесна, сице и всему человечеству восхоте даровати, да уведят сотворшаго их…«[364] Качества, приписанные человеку автором «Написания о грамоте», среди которых есть «плодна» и «смертна», у православного ортодокса отсутствует.
У Максима Грека имеется сочинение «Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы»[365]. В «Сказании» обличаются люди, утверждающие, что естественный порядок размножения человеческого рода был изначальным и, как следствие, что человек сызначала был смертным. И то и другое, с точки зрения Максима Грека, горчайшее заблуждение. Судя по Максиму Греку, обличаемые им люди все же признавали первосозданность «праотцев», о чем автор «Написания о грамоте» придерживался иного мнения. Но человек он был верующий и считал, что по «праведности» и «безгрешию» первых поколений людей им доступно было непосредственное общение с Богом «лицем к лицу» и «усты ко устам». В каких условиях и обстоятельствах это происходило, автор «Написания о грамоте» не сообщает, во всяком случае, он не вводит в свое сочинение понятия о рае. По мере размножения рода человеческого в нем умножались «злоба» и «недостоинство», люди обращали свое «самовластие» к «злобе» больше, чем к «добру», и связь между людьми и Богом оборвалась. Злоупотребление самовластием не рассматривалось в «Написании о грамоте» как исключительная вина самих людей. Если Бог есть «Бог человеколюбец», как он называется в «Написании», то есть и «ненавистник человеческого рода дьявол» и он неизменно поощряет людей творить зло и отклоняться от добра[366]. В «Беседе о учении грамоте» «зло» не рассматривается как изначальное, оно возрастает по мере умножения рода человеческого, что и прерывает непосредственное общение с Богом, данное ему изначально.
Тексты «Написания» и «Беседы» почти совпадают, но «почти» полно значения: не самовластие людей, склонившееся ко «злу», причина расторжения их сообщества с Богом, а «неприязненно действо». Таковое служило синонимом дьявольскому «действу», но слово «дьявол», присутствующее в «Написании», в «Беседе» не употребляется: его произнесение (или написание), согласно суевериям времени, мгновенно могло вызвать появление этого врага Божия и человеческого. Автор «Написания» был верующим, но не суеверным, он назвал дьявола дьяволом, а его «действу» в судьбах рода человеческого решающего значения не отвел. Потому не отвел, чтобы сохранить решающее значение за самовластием.
Как «Написание», так и «Беседа» содержат всяческие похвалы грамоте, чем древнерусского читателя удивить было нельзя: история древнерусской литературы начинается с восхваления «учения книжного» и продолжает хвалы ему на всем протяжении своей истории. Правда, под «книжным учением» разумелось учение книг Священного Писания, что можно считать и узким и широким кругом чтения; узким, поскольку ограничен репертуар чтения; широким, поскольку за книгами Священного Писания признавалась истина в последней инстанции — верховная инстанция. И свободомыслящий автор «Слова о лживых учителях» обвинял последних как раз в том, что они скрывают книги Священного Писания от мирян, сами не учат по ним (или же их криво толкуют) и не допускают к их чтению. Это был подкоп под духовную монополию церкви. Автор «Написания» в похвале грамоте не ограничил ее одними книгами Писания: «Мало сие учение, а велие приобретение от него в лепоту позы и наслаждения. От сего учения учася родятся разумом всяцы книгчия, философи, мудрецы, премуд- рецы, хитрецы горазди, мудролюбцы. Грамота обдержит учения многа»[367]. Автор «Беседы» в тех же словах, что и автор «Написания», называет грамоту неоскудеваемым талантом, дарованным человеку Богом, но в перечислении ее достоинств неизменно имеет в виду «страх Божий».
Грамота, согласно «Написанию», открывает перед людьми три пути жизни: первый самый достойный, и он определяется как духовный, любовный, благодатный, крепостный (стойкий и строгий), преподобный; второй — достойный, определяемый как душевный, дружественный, законный, воздержательный, подобный (пристойный, подобающий); третий — плотский, ненавистный, беззаконный, слабостный, неподобный[368]. Беседа знает лишь два пути — все или ничего: «Грамота имеет в себе два уклонения, понеж мудрым дается на спасение душевное и на всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибел и на конечное искорение, и на вечное мучение»[369].
Автор «Написания о грамоте» и есть в глазах автора «Беседы» тот грамотей, который следует пути погибели, искоренения, вечного мучения. И вот почему. Потому, — но это еще не худшее, — что он безмерен в декларированном им «самовластии ума». Безмерен, ибо в его понятиях грамота способна обнять разумением все жизненные сферы; все, о чем способен мыслить человек, поддается его разумному познанию, умопостижимо. Автор «Написания» не обошелся без ограничения: не обо всем, что объемлет разум, дозволено, можно, возможно говорить: «Такова есть грамота не может ея минути ничтоже еже есть в разуме, кроме тех их же не лет человеку глашлати»[370]. Но что же «не лет человеку глаголати», что и кем заповедано «глаголати»? Быть может, и здесь последнее слово принадлежит разуму самого человека. Автор «Беседы» вносит полную ясность в этот вопрос и в вопрос о нерушимых границах, которые не дано переступать разуму. Да, «грамота есть умение человеческое и не может ея минути ничтож еж что не предано уму человеческому, кроме»… «кроме тех о них же не повеле Господь мудрствовати и пытати и глаголати». Предано же человеческому уму то, «что повелено глаголати и творити и проповедати божественными книгами по заповедем Господним и по правилом святых апостол и святых отец…«[371] Таково «самовластие» в ограде ума и «самовластие» в ограде «чужого» ума, каким и являлся ум апостолов и отцов церкви; и не ум, а «правила», т. е. идеи, отлившиеся в догмы и в них застывшие, существующие «сами по себе», извне диктующие человеку, о чем и как надлежит ему мыслить.
Но пока мы следим лишь за ходом цензорского пера автора «Беседы» по листам «Написания о грамоте». Основное же место «Беседы о учении грамоте» занимает и выражает его идейную суть полемический трактат в защиту божественного триединства. Правда, автор «Написания о грамоте» и словом не обмолвился о Троице, как и автор «Беседы о учении грамоте» не обронил и слова о «самовластии». И оба по одной и той же причине, одинаково понятной им. Самовластие означало самостоятельное существование, самовластная душа или самовластный ум не могли не быть довлеющими себе, тем самым и потому самовластными.
В «Сочинении о логике», известном по рукописи 1483 г., содержится термин «самость». Он повторяется и в «Сочинении о логике», известном по рукописи половины XVI в., и представляет собой русский аналог понятия субстанциональный. А. И. Соболевский писал об этих сочинениях, что они «имеют все права на название Логики жидовствующих: только их мог иметь в виду архиепископ Геннадий»[372]. Понятия о самовластии души и о самовластии ума исходили из субстанциональности человека или же вели к утверждению его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром («душа самовластна», но «оградой ей вера») потусторонним. Отсюда — среди прочих мотивов — тяготение еретиков к монотеизму Ветхого Завета. Отсюда и возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума.
Субстанциональность человека по меньшей мере ограничивала субстанциональность Бога, и утверждение Бога как единственной извечной и вечной субстанциональности являлось ответом ортодоксальных идеологов на идею самовластия человека, сперва выступившую в качестве идеи самовластия души и ума. Одухотворенная вера еретиков (их «разум духовный») квалифицировалась их ортодоксальными современниками как отрицание Бога. «Самостью» для ортодоксов был Бог единый в трех лицах, следовательно, не просто единый, а триединый. Начиная с Епифания Премудрого и вплоть до Ермолая–Еразма в православной ортодоксии выдвигается на передний план апология тритеизма, все более проникавшаяся духом воинственности, между тем как еретическое движение все больше самоопределялось в качестве антитринитарного. За богословскими спорами стояли проблемы философской антропологии, человеческие и смысложизненные проблемы, в первую очередь и в главную — проблема сущностных сия человека. Вот что было конечной сутью споров между антитринитариями и тритеисгами, споров, принципиальное значение которых для русского культурного процесса последней трети XV — первой половины XVI в. очевидно. Автор «Написания о грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о божественном триединстве, как автор «Беседы о учении грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о самовластии ума. «Забрала» не были подняты, но автор «Беседы» посвятил апологии тритеизма весь ответ на вопрос, казалось бы не имевший никакого отношения к предмету апологии: «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума». Вся вводная часть Беседы занимает семь листов, из которых апологии троичности отведено три листа. Имеется и прямой выпад: «А Божество едино и непресечено отнюдь, якож инако мнози богохулницы Святаго духа и разколницы Божеству трисобственному во имянех еретицы блядословят и сливают вся троя воедино, якож злобожный Арей, и злочестивый Манент, и несторе, и аполинаре, и прочия препроклятыя еретицы»[373].
Таков был спор анонимов, свободомыслящего и ортодоксального, развернувшийся на полях сочинения, имевшего общий предмет — грамматическое учение. Само же понятие о грамматическом учении далеко выходило за рамки учения о строении языка. Оно содержало даже в ограничивающем толковании автора «Беседы» «всякому благу науку», восхвалялось как «хитрость хитростем, художество художеством, премудрость премудростем», хотя и с оговоркой «наставник крепок всякия божественныя заповеди господня»[374].
Спор анонимов даже не спор обскурантов с просветителями (в конкретно–временном понимании этого), ибо грамматическое учение, широко толкуемое, уже не составляло предмета спора, оно было общепризнанным в своем культурном значении, и речь шла о путях развития знания и его границах. Это не околокультурный спор, а столкновение сторон в самом культурном процессе, из которых одна ориентировалась на человека, его «самовластные» ум и душу, а другая — на церковь как носителя абсолютной истины, содержащейся в Священном Писании, строго фиксированной в «правилах», апостольских и святоотеческих, и еще строже — в соборных определениях самой церкви.
В последующем развитии идейной борьбы высветились новые грани идеи самовластия души и ума и ее социальная подоплека.