§ 1. «ГОСУДАРСТВО ПРАВДЫ» ФЕДОРА КАРПОВА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

§ 1. «ГОСУДАРСТВО ПРАВДЫ» ФЕДОРА КАРПОВА

Исследование идейного наследия Федора Карпова имеет додгую и богатую по содержанию научную традицию в историографии. У ее начала небольшое, но емкое исследование В. Ф. Ржиги. О Федоре Карпове писали Д. С. Лихачев, Я. С. Лурье, А. А. Зимин, Н. В. Синицина, другие историки и историки литературы.

Однако представляется, что и в ограниченном круге источников, сохранивших творческое наследие Карпова, все же остаются нереализованные возможности для обогащения характеристики его социально–политических идей. Это особенно относится к известному «Посланию Карпова митрополиту Даниилу»[493]. Оно и является предметом научных размышлений и наблюдений, здесь предлагаемых.

«Послание» Федора Карпова не датировано, и попытки исследователей установить время его написания конкретных результатов не дали. Из «Послания» явствует, что блестящая государственная карьера Карпова ровной не была, что пришлось вкусить ему и горечь опалы, вызванной конфликтом с высшими властями. Ясно, что «Послание» написано до января 1539 г., когда Даниил был сведен с кафедры. Однако положение Даниила стало шатким уже вскоре после смерти Василия III, последовавшей в 1533 г. Соблазнительно предположить, что «Послание» Карпова написано в период, коща митрополит силой самих жизненных обстоятельств мог проникнуться сочувствием к опальному государственному деятелю. Карпов писал Даниилу, отдавая себе отчет в политической «неблагонамеренности» своих идей, зная, что Даниил их не разделяет (послание полемическое!), и все же считал, что может митрополиту довериться. Федор Карпов не всем, о чем думал, делился с митрополитом. Но он счел возможным поставить митрополита в известность, что наиболее сокровенные (и крамольные) мысли им зарезервированы. Обратимся к источнику: «Пространнее и полнее во иное время благополучное слово изрядно тебе и твоим добродетелем пригодно сотворим, но ныне же, в настоящих, первая вина еже запинает писати многаа, зане великими скорбъми одръжим есмь… Вторая вина есть: аще хощеши, рече, иного да млъчить — первие сам умлъчи, и яз ныне о тех, яже умыслих, млъчание устом моим налагаю»[494]. Сказано почти по Екклезиасту: «время глаголати и время молчати» (III, 7) или по Амосу: «смысляй в то время премолчит, яко время лукаво есть» (V, 13). Карпов был знатоком Священного Писания.

При всем том Карпов недвусмысленно сказал в своем доверительном «Послании»: «не сумнюся убо и звездою светлою нарищи тебе, от нея же лучи злаго слуха не исходят», и еще: «ты благовонный цвет добродетели, иже смрада оклеветатель- наго гнушается»[495]. Карпов уповает на лояльность митрополита: как на то, что митрополит не станет распускать слухов по поводу мыслей, высказываемых ему в «Послании», так и на то, что не будет доверять слухам, враждебным Карпову. У нас нет оснований считать, что Карпова с Даниилом связывали отношения личной дружбы, не были они, как известно, и единомышленниками.

К другим связующим нитям обращает внимание исследователя доверительность «Послания» Карпова: не факт ли это общения двух впавших в немилость представителей общественных верхов? Если бы оправдалось это предположение, оно могло бы содействовать выяснению времени, коща обменялись «епи- столиями» Карпов и Даниил, что имело бы значение и для характеристики политической борьбы. Но это область предположений. Для оценки социально–политической концепции Карпова важен бесспорно устанавливаемый источником факт, что таковая изложена в его «Послании» «вполголоса», что держался он более крайних мыслей, нежели те, которые излагал в «Послании». Этим определяется и задача, во–первых, понять и оценить концепцию Карпова, как она изложена в этом источнике, а во–вторых, попытаться вернуть идеям Карпова их полный голос, что, конечно, может быть сделано только предположительно.

Дважды в «Послании» Карпов ссылается на источник, в его глазах авторитетный. Это сочинения Аристотеля. Какие именно? В одном случае Карпов называет десятую книгу «Этики» Аристотеля: «Якоже полнее философ нравоучителны Аристотель беседует во своей 10 книзе Нрав»[496]. В другом случае, сочинение Аристотеля не названо, но, полагаем, что конкретно имеется в виду та же десятая книга «Этики». Основание следующее: Карпов рассматривает вопрос о. причиндх, ведущих к гибели и разрушению царств, и о том, что может предотвратить это: «Сего ради всяк град и всяко царство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением…«[497]

Десятая книга «Этики» Аристотеля и завершается постановкой этого вопроса: «…постараемся определить, на основании существующих государственных устройств, чем держится и что губит государство вообще и каждое государство в частности, и в силу каких причин одни управляются хорошо, а другие дурно»[498]. На этом кончается десятая книга, а с ней и все сочинение Аристотеля «Этика к Никомаху». В сочинении этом уже содержался и ответ на вопрос, поставленный Аристотелем в заключающих его строках, которые служат одновременно и введением к другому сочинению Аристотеля — «Политика». «Этика» переходит в «Политику», а в ней мы встречаемся с тем же вопросом: «Мы должны теперь… разобрать: вследствие каких причин происходят государственные перевороты, сколько их и какого характера бывают; какие элементы разрушения заключает в себе каждая из форм государственного строя»[499].

Видеть в словах Аристотеля, заключающих «Этику к Никомаху», простую связку между ней и «Политикой» было бы неправильно. Связь эта внутренняя, ибо для Аристотеля, как и почти для всех античных мыслителей, этика осознавалась в ее гражданском, общественном значении, как и политика была для них этической. Этика — политична. Политика — этична. И не надо обращаться за цитатами к «Посланию» Карпова, чтобы подтвердить, что и для него соотношение между этикой и политикой точно такое же. Само по себе принятие Карповым такого понимания этики и политики придает его «Посланию» значение памятника общественной мысли не только гуманистической, но и заключающей социально–утопическую потенцию. Политика в качестве полноценного выражения этики, становящейся, благодаря политическому выражению, верховным законом общества, обязательным для его граждан и регулирующим их отношения, — характерная идея многих социальных утопий. Закономерен путь и самого Аристотеля, приводящий его в той же «Политике» к утопии «наилучшего государства». Аристотель занял свое место в истории социальной утопии, но особое — его утопия научнее платоновской, да и многих социальных утопий эпохи Возрождения. Она продукт изучения Аристотелем ряда конкретных форм общественно–государственного устройства и выведения идеального государства из наличных отношений греческого полиса. Мы пишем об Аристотеле, имея в нашем подтексте сочинение Карпова, отчасти представляющее собой — это будет показано — опыт социально–государственной утопии, в котором фантазия парит высоко, но в пределах земной «стратосферы».

Карпов реализовал теоретическую потенцию, о которой мы говорили: «Тем же в всяком языце и людех треба есть быти царем и началником, иже подобают имети подобие гуслей игреца Давида в себе, якоже бо гусленик струны блядущие соединяет к согласию и к соединению сладкости бряцаниа, касая, приводит»[500]. Образ «игреца Давида», столь естественный для русского публициста XVI в., обращающегося к миру библейской этики, политики и поэзии, все же не очень далеко отводит нашего автора и от античности и, в частности, от Аристотеля. Ведь для античных мыслителей музыка в какой?то степени являлась политичной и этичной, как воспитывающая и взращивающая в людях начала согласия и гармонии, как способствующая «музыкальности» строя общественных и государственных отношений. И рисуя свое «наилучшее государство», Аристотель отводит в нем большое место музыкальному обучению и воспитанию граждан.

А теперь приведем отрывок из «Послания» Карпова, подлежащий обсуждению: «…всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением. Зане мы, человецй^ иже естьмя в сем мори велицем, в нем же бури бедны, требу имамы жити под цари, иже нас в царьсгвех и градех своих по коегождо сподоблению праведне пасуть, неповинных защищають, вредимых разрешають, вредящих и озлобляющих казнят, не исцельных же веема от среды благых возьмут»[501]. Далее следует приведенный текст об «игреце Давиде», после чего: «Тако начальник всякаго самодръжства блудящих и врежающих грешник понудити имать на согласие благых грозою закона и правды, а добрых подвластных беречи своим жалованием и уроженною милостью и раздражати к доброде- телем и добрым делом мъздами и сладкими и благыми словесы умягченными вещании, злых же казньми полутшати, и прещении обличати, и от лихости на добро царскыми воспоминании приводити, не насыщаемых же и злых, иже лечьбы полутшениа принята не хотят ниже бога любити, отнюдь истребити. Яко же полнее философ нравоучителны Аристотель беседует во своей 10 книзе Нрав»*[502].

Воспользуемся ссылкой Карпова, памятуя, что он обращает читателя не только к параллельному его высказыванию тексту Аристотеля, но ко всей его десятой книге. Что касается параллели, то она следующая: «…законодатели должны привлекать к добродетели и побуждать граждан к прекрасному (карповское «раздражати к добродетелем и добрым делом»), в предположении, что те послушаются нравственности (карповское «на согласие благих»), а на непослушных и недаровитых от природы должно налагать наказания (карповское «злых же казньми полутшати»)«[503]. Здесь остановимся. Нам следует сказать, что если аристотелевскому «непослушных» соответствует карповское «злых», а воспитательное воздействие наказания адекватно толкуется Карповым, то текст Аристотеля «недаровитых от природы» им опущен. Карпов следовал Аристотелю не в духе «терпения», а как свободный мыслитель. Предваряя дальнейший анализ, скажем, что «недаровитые от природы» — это, по Аристотелю, не только рабы, о них и говорить нечего, но еще и земледельцы и ремесленники, которых в своем «наилучшем государстве» он лишал прав гражданства. Поэтому многозначителен пропуск, сделанный Карповым в передаче аристотелевского текста, если, конечно, он не случаен. А он не случаен, в чем убедиться нам предстоит.

Продолжим изложение Аристотеля, на которое ссылается Карпов: «совершенно же неизлечимых (карповское «иже лечбы полутшениа приняти не хотят») должно удалять из пределов города (карповское «не исцельных же весьма от среды благых возмут»)«[504]. Карпов, как помним, предупредил, что Аристотель «полнее» пишет о предмете, которому посвящено его «Послание». Ближайщим образом это относится к последующему за приведенным тексту Аристотеля: «Нравственный человек, живущий сообразно с понятием прекрасного, будет повиноваться разуму, между тем как дурной человек, стремящийся к наслаждению, будет удерживаем страданием, подобно животному, несущему ярмо»[505]. В целях понимания этого текста и с ним «Послания» Карпова, обращающегося, хотя и не к тексту, а к идее, в нем заключенной, и к той же, что у Аристотеля, терминологии, скажем, что под прекрасным в данном случае Аристотель понимает высшую задачу человека как существа по природе деятельного, следующего в своей деятельности разуму и осуществляющего ее во всей ему доступной полноте, что он и именует прекрасным.

Карпов знал не одну десятую книгу «Никомаховой этики» Аристотеля. Рассмотрим узловые понятия, используемые Карповым в своем «Послании». Во–первых, это понятие закона, которое он противопоставляет понятию «терпения». Свое теоретическое изложение Карпов начинает с вопроса, что «паче приемлет» для своего сохранения, даже для своей «вечности», гражданское общество («дело народное») и государство («царь- ство или владычьство»), «правду или трьпение»?[506] Если ответим «трьпение», то тоща «вотще сложены суть законы», тоща «обычаи святые и благые уставы разърушени и в царствех, в начальствех, во градех, сожительство человек (общество. — А К.) живеть без чину…«[507] Что значит для гражданского общества «бесчиние»? Карпов отвечает: «Аще бо под тръпением жити уставиши, тоща несть треба царьству или владычьству правители и князи; престанет убо начальство, владычество и господьство, и живется без чину; с молвою (с шумом. — А К.) силный погнетет безсилнаго, да трьпение имать. Ниже треба будеть судей в царстве имети, иже коемуждо правду учинят, зане трьпение вся исполънит, иде же в тръпении жити будуть»[508].

Итак, функция власти противопоставлена бесчинию, противопоставлена произволу, обусловленному господством «терпения». Чей произвол имеет в виду Карпов? Сильных! Угнетателей! Произволу должна быть противопоставлена воля, но воля, облеченная в закон. В закон? Но ведь постановка вопроса у Карпова несколько иная, а именно: что лучше для долгоденствования (и благоденствования) общества — правда или терпение? Да, закон: «…в сем смертном мире всеща будуть злии меж добрых смешны, и всеща добрии постражуть спротивъства от злых. Сего ради законом быти нужа бе, да тех (законов. — А К.) страхом человеческая дерзость запретится… Того ради даны законы да не кто силне вся възможет»[509].

Итак, закон, но рядом с понятием закона у Карпова неизменно фигурирует «правда», «…но показах токмо, — пишет Карпов, — коль потребна суть во всяком гражаньстве правда и законы ко исправлению неу стройных…«[510]. Еще: «долготръпе- ние в людех без правды и закона общества добро разъруша- ет…«[511] И еще: «…всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и изъвестными законы праведными…«[512]

Итак, правда и закон. «По Аристотелю». Отсылка точная. У Аристотеля, в «Никомаховой этике», но уже не в десятой, а в пятой книге читаем: «Правда и справедливость — одно и то же, и обе они хороши; но правда лучше справедливости. Затруднение же возникает в силу того, что правда, будучи справедливостью, не справедлива в смысле буквы закона, а есть исправление законной справедливости («законная справедливость» у Аристотеля — «законы праведные» у Карпова). Причина в том, что всякий закон — общее положение, а относительно некоторых частностей нельзя дать верных определений»[513].

Пусть нас не смущает, что Аристотель сопоставляет и различает не закон и правду, а справедливость и правду. Дело в том, что закон Аристотель рассматривает как выражение справедливости, как ее правовую форму и норму. Поскольку Карпов действительно следует за Аристотелем в различении категорий закона (справедливости) и правды, надо принять во внимание, что последняя определяется у Аристотеля как индивидуализация законной нормы, как применение общей нормы закона в соответствии с особенностями самого объекта закона. Что Карпов пользуется понятием правды в точном смысле, как она определяется Аристотелем, следует из формулировки: «правда есть потребна во всяком градском деле и царстве… по ней же единому комуждо еже свое есть въздается…«[514]

Карпов пользуется еще и понятием «милость»: «И сиа вся бывают правдою, и милостью и истинною… Милость бо без справды малодушьство есть, а правда без милости мучительство есть, и сиа два разрушают царьство и всяко градосожительство». И это понятие мы находим у Аристотеля, а именно в шестой книге «Этики к Никомаху»: «Правда есть правильное суждение о должном, требующее снисходительного отношения к людям»[515].

Итак, устанавливается, что объем сочинений Аристотеля, известных Карпову и адекватно им усвоенных, включал десятую, пятую и шестую книги «Никомаховой этики». Ограничивается ли знание Карповым сочинений Аристотеля одной «Никомаховой этикой» (в целом или тремя названными книгами)? В чем политический пафос «Послания» Карпова? В противопоставлении «правды», ^закона», «милости» — «терпению», «долгодушеству терпения». Кажется, Карпов не выдвигает альтернативы монархической форме правления, ибо в его идеале — монархическое государство, основанное на законе, правде и милости. Именно в «Никомаховой этике» Аристотель высказывался в пользу монархии как наилучшей государственной формы. Но в пределах монархической формы правления Аристотель решительно противопоставил собственно монархии ее же извращенную форму, а именно: тиранию. Критерием различения являлось у него то, что монарх преследует как высшую цель (чем и оправдывает свое назначение) общую пользу, тоща как тиран преследует своей властью достижение личных целей и таким образом является деспотом. Из всех форм государственного устройства наихудшей Аристотель считает тиранию. Тирания характеризуется отношениями деспота и рабов, превращением в рабов всех свободных граждан. Подвластные — не граждане, они только рабы. Единственная и исчерпывающая «добродетель» раба — терпение. Но все эти вопросы Аристотель рассматривает не в «Никомаховой этике», а в «Политике».

Картина общественного состояния и нравов, продуцированная «терпением», весь строй жизни «под терпением» характеризуется Карповым так: «Много ныне в мире в наши время на льсгей и лукавьствы… ныне ум строптивы злых не поучается ползу чинити (основной критерий тиранической власти по Аристотелю. — A if.)… Ныне брани везде…«[516]. В «Политике» Аристотель пишет: «Тирану следует возбуждать среди сограждан взаимную борьбу и ссоры, вооружать друзей против друзей, простой народ против знати, богачей против богачей. В виды тирана входит также разорять своих подданных»[517]. Сказано и о лести: «…тираны любят все дурное в людях, когда им льстят, они этому и рады; а льстить разве станет какой?либо свободомыслящей человек»?[518] Сказано и о том, как пользует тиран то, что названо у Карпова «долгодушием тръпения»: «…тиран стремится к проведению трех целей: 1. вселить малодушное настроение в своих подданных… 2. поселить в среду своих подданных взаимное недоверие… 3. лишить подданных политической энергии»[519].

Аристотель сказал о тиранах, что о них думал. Карпов сказал то же самое, но считаясь с правилом, которое формулировал в начале «Послания»: «Аще хощеши…иного да млъчит — первие сам умълчи…» Мы можем судить по Аристотелю, о чем умолчал Карпов. Любопытна сама «фигура умолчания». Аристотель показывает тирана во всей бесчеловечности и отвратительное™ его деспотизма. Карпов показывает состояние общества, которому «под тръпением жити уставиши», и читателю самому представляется составить образ тирана.

Умолчания Карпова относились к возможностям более широкого и острого использования античной философии (а поскольку в Послании Карпов опирается на Аристотеля, то философии Аристотеля), на что содержится указание в самом «Послании». Карпов пишет: «Зане убо сиа доволна видется, и аще реку множайша, тоща нечто тая язычская и чюжа быти речеши»[520]*.

Мы приходим к выводу, что Карпов знал не одну «Этику к Никомаху», но и «Политику» Аристотеля. Сверх изложенного в пользу этого вывода говорит и то, что именно в «Политике» (в пятой книге) находим рассуждения Аристотеля о принципе умеренности, которым устанавливается устойчивость монархии, и что уклонение от него как в сторону ослабления, так и в сторону усиления равно ведет к разрушению всего ее строя. Это положение сформулировано Карповым точно и лапидарно: «Милость бо без справды малодушьство есть, а правда без милости мучительство есть, и сиа два разрушают царство и всяко градосожительство»[521]. Все «Послание» Карпова, на наш взгляд, проникнуто духом античной философии, социологии, вообще античной культуры, доказательство чего, однако, увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей непосредственной задачи. Ограничимся замечанием, что в анализе «Послания» Карпова мы шли путем, указанным В. Ф. Ржигой: «Даже с первого взгляда можно отметить знакомство Карпова с классической литературой. Карпов не только цитировал Аристотеля, на что он указывает и сам, но, несомненно, читал и других классиков. В описании зла современной ему общественной жизни мы встречаем две строки, которые представляют собой не что иное, как дословный перевод из Метаморфозы Овидия о четырех веках»[522].

Каков же положительный политический идеал Карпова? Монархия, управляемая законом общей пользы, на страже которого стоят монарх, его правители и судьи, «начальства» всех степеней, удовлетворяющие своему назначению постольку, поскольку реализуют в своей деятельности закон общей пользы[523]. Итак, идеальный монарх. «Игрец Давид», «соединяющий к согласию и к соединению сладости бряцания» все отрасли государственного управления. Но что есть «общая польза»? Программы социальных преобразований Карпов не дает. Он идет «от противного», как до него и после него мыслили и представители русской народной утопии, которым взамен Аристотеля и Овидия служили апокрифы и Толковая Палея. Не должно быть деспотизма, не должно быть угнетения сильным слабого, не должно быть взаимной вражды, лести, обмана, порока. Не должно быть социального хаоса, в который деспотизм поверг окружающий мир. «От сих бо цело уразумел еси, — пишет Карпов, — коль вредными и неугодными стезями хромыми ногами, слепыма очима она земная власть и все естество человечьское ходить ныне»[524]. Общее благо, провозглашаемое Карповым, основывается не на общности благ, не на равенстве благ; социальная спецификация в «идеальном государстве», судя по «Посланию», сохраняет отношения господства и подчинения.

Но ограничиться этой констатацией нельзя. Линия реализации «общей пользы» проходит через соразмерное воздаяние каждому за долю его участия в «общей пользе». Соразмерное в данном случае не означает адекватное, поскольку сохранена иерархия отношений: «Единому комуждо еже свое есть въздается». Воздаяние определяется положением на социальной лестнице, и в этих пределах оно не должно быть ни слишком большим, ни слишком малым, мы не решились бы, однако, сказать средним исходя из всего социологического духа «Послания» и его источника —- этического и политического учения Аристотеля. Это скорее равнодействующая, образуемая сложением многих компонентов, конкретно характеризующих социальное положение разных участников «общей пользы» и вытекающих из этого положения возможностей деятельного участия в общем благе. Мы понимаем карповское «комуждо свое есть въздается» как максимум воздания от благ «общей пользы», но лимитируемый социальным положением индивида, а следовательно, соотнесенный со вкладом в «общую пользу» индивида, опять?таки лимитируемый положением. Таким образом, и воздаяние, и вклад определяется местом индивида на лестнице социальной иерархии. Конечно, «въздаяния» не равны, но суть дела в том, что вся лестница социальной иерархии, включая ее нижние ступени, вписана в круг «общей пользы» — от «общей пользы» ведется и система отсчета «вкладов» и «воздаяний».

И не «общим местом», не сентиментальными ламентациями являются слова Карпова в «Послании Даниилу» о разрушающей общество «пагубе», коща отнявший у ближнего «овцу» помышляет, как бы отнять у него и «корову», и не успокаивается, пока не пустит ближнего «по миру», а то и вовсе лишит жизни. Слова еще более пронзительные, еще более обличительные уже готовы сорваться с его пера — он этого не скрывает, но «время лукаво есть», — он помнит и это и прерывает горький сюжет: «Годе ужо да почиет трость, (перо. — А. К.) путь злых пиша в сом бедном животе…«[525]

А. А. Зимин, имея в виду рассуждение Карпова о «подвластных», что под присмотром «приказчиков» изнемогают от «тяжкой работы», пишет: «Если публицисты нестяжательного толка (в их числе Максим Грек) мрачными красками рисовали положение крестьянства в монастырских вотчинах, то Карпов впервые показал тяжелый гнет, которому подвергались крестьяне во владениях княжат и бояр»[526].

Это совершенно верно. Вместе с тем социальные обличения Карпова — необходимое звено в цепи его общетеоретических суждений. Условия «тяжкой работы», жестокие условия жизни «подвластных» игу «терпения» делают невозможным их участие в «общей пользе». Они обречены следовать «похотению чювст- веному», а не «правому словества суду»[527]. Это различение «похотения чювственого» и «правого словества суда», т. е. низких, на чувственном уровне побуждений и поступков человека, и, с другой стороны, поведения человека, продиктованного «словесной» частью души, свободным разумом и высоким помыслом, мы найдем во множестве памятников древнерусской письменности и переводных, и оригинальных. Их литературный источник — патристика, питавшаяся в данном случае (как и в ряде других) наследием античной философской мысли. Не приходится говорить, что различение это последовательно проводит через «Этику» и «Политику» Аристотель. Недостатка в литературных источниках в этом отношении Карпов не испытывал. Так может ли человек, поставленный обществом в нечеловеческие условия, быть соучастником «общего дела»? И общество, может ли оно быть обществом «общего дела», если само оно обрекает «подвластных» следовать «похотению чювственому»? Вот в чем вопрос.

Здесь и следует обратиться к тому самому главному пункту, в котором Карпов проявил себя как свободный мыслитель, вооружившийся против «терпения», конечно, не для того, чтобы самому попасть под идеологическое «терпение», пусть и к Аристотелю. Аристотель, как выше было замечено, исключил из своего идеального государства не только рабов, но и свободных, составлявших социальные низы. Карпов, сохраняя дифференциацию между социальными верхами и низами, ни одной категории населения не выводит из?под охранительной и благоденственной сени закона «общей пользы» («опщего дела»). Каждому обеспечено право быть защищенным законом, как и каждый ответствен за следование ему. Из «опщего дела» не исключен никто. Равенства между членами общества нет, но есть между всеми соизмеримость — в противном случае нет и закона, правды, милости, всех социально–идейных ценностей, которые Карпов противопоставляет ненавистному «тръпению». Как определить эту соизмеримость? Она необходимо предполагает признание за каждым человеком способности к разумному и нравственному деланию, устремленному к общей пользе, признание человека человеком, поэтому?то и поддающегося «полоутшению» (воспитанию) посредством законов, признание каждого в его гражданском достоинстве. Государство Карпова, будучи по форме правления монархическим и сохраняющим социальную иерархию, есть в то же время гражданское государство. В конечном счете противопоставление «правды» «тръпению» оказывается противопоставлением «гражаньства» деспотии, правового государства — тираническому.

С полным правом можно сказать о Карпове, что он выводил государственные законы из разума и опыта, а не из богословия. Жить «под тръпением» он охотно предоставил, как об этом читаем в его «Послании», духовным лицам и монахам, как бы вынося их за пределы закона и правды (что делал Аристотель по отношению к рабам), и комплиментарно добавлял (пишет профессиональный дипломат!), что они «сподобляются сожребиа аггел ьскаго»[528]. Карпов служил при сильных правителях — Иване III, Василии III. Кривая жизни «под тръпением» круто подымалась вверх — впереди лежало царствование Ивана IV. Тражаньская» монархия, явившаяся социальным идеалом Карпова, была политической утопией русского гуманиста, отталкивавшаяся от противоречий действительности и весьма далеко выходившая за пределы общества, в котором жил и действовал Карпов. Эта утопия питалась наследием классической древности, вполне вероятно, и впечатлениями, которые черпал Карпов в ходе своей внешнеполитической деятельности, и, конечно, традицией русского свободомыслия. С его выдающимся представителем Федором Курицыным Карпов был знаком лично. Как гуманист Карпов раскрывается не в одном «Послании к Даниилу», но и в этом, самом значительном из дошедших до нас произведений, он удивительно цельно выразил себя как гуманист.

Послание написано «на одном дыхании». Написано пером, о котором можно сказать, что оно было оружием. Автор не скрывает и горечи и гнева по поводу несправедливости, жертвой которой стал он сам. Он человек живой и захватывающей страсти, какими, как правило, являлись люди Возрождения. Он гуманист и в своей неумеренной похвале адресату, приводящей на память обращения и посвящения, которыми сопровождали западноевропейские гуманисты сочинения, представляемые ими на благоусмотрение высокопоставленных меценатов. Он не только мыслитель и публицист, он поэт. Он обращается к текстам трех сочинений Овидия[529], органично и плавно переходит в завершающее двустишие Овидия, ничем не выдающее себя в тексте Карпова в качестве цитаты. Другой текст из «Послания», начинающийся словами: «Множайша тебе о сем существе сложил бы, еще бы любезное и плодовитое было лето…«[530], — развивается в дивную лирическую миниатюру, проникнутую живым чувством природы, углубленную идейным подтекстом и ритмически организованную.

Заключает Федор Карпов свое «Послание» пожеланием своему адресату после смерти «взыти»[531].

Благочестивое пожелание Даниилу не без привкуса горечи, испытываемой самим Карповым — человеком ищущей, смелой и неразделенной мысли, писавшим в полосе тяжелых жизненных испытаний. Но хотел этого Карпов или не хотел, заключительные слова его «Послания» говорят как раз о том, что «лучший мир», представлявшийся его уму, — это не «небесная», а земная отчизна — «гражаньское» государство, в котором он и видел Государство Правды. Это был идеал, выношенный им в политическом опыте, размышлениях над антагонизмами своего бурного времени и сладких собеседованиях с Аристотелем и Овидием.