IV. МИСТЕРИАЛbНАЯ РАЗРАБОТКА МИФА
IV. МИСТЕРИАЛbНАЯ РАЗРАБОТКА МИФА
К числу основных форм критской мифологии необходимо отнести то, что можно было бы назвать мистери–альной разработкой мифа о Зевсе. Мы ниже (VII, п. 2 в.) приведем мнение Диодора Сицилийского о значении Крита для мистерий (таинств при отправлении культа). Это эначение действительно было очень велико. Критская мифология отличается чрезвычайной первобытной непосредственностью, которой весьма мало коснулась гомеровская пластически–оформляющая рука. Эта непосредственность имела здесь характер не пластически–зрительный и художественный, но инстинктивно–жизненный и аффективно–биологический. Критский миф, не сдерживаемый никакой пластикой, с самого начала стремился перейти в мистерию.
1. Человеческие жертвы, а) Чтобы представить себе наглядно и конкретно этот мистериальный реализм, необходимо иметь в виду основную хтоническую особенность критской мифологии: полную нерасчлененность в ней божественного и земного, благодаря чему все земное приобщалось к божеству. Эту мистериальную мифологию Зевса прежде всего характеризовали человеческие (не говоря уже о животных) жертвоприношения. Впоследствии жертвоприношения теряли свой первобытный, дикий характер, ограничивались принесением в жертву животных; далее жизнь аскетическая, углубленно–мистически созерцательная стала пониматься как жертва. Все эти этапы можно легко проследить на критской мифологии Зевса.
б) Определенные указания на человеческие жертвоприношения в культовой практике Крита имеются в ряде источников. Об этом говорит Антиклеид (III в. до н. э.) у Климента Александрийского (№ 19 а). Агафокл у Ате–нея (№ 19 b), говоря об этом, употребляет такое же выражение («тайная жертва»), что и Павсаний (VIII 38, 7), сообщающий о человеческих жертвах Зевсу Ликейскому. У Гомера (№ 19 с) и у Еврипида (№ 19 d) Минос на Крите является людоедом, а его племянник Идоменей приносит Зевсу своего сына в жертву в благодарность за возвращение домой из–под Трои (№ 19 е). Человеческие жертвоприношения в культе Зевса совершались и на Кипре, в Амафунте, где Зевс именовался Гостеприимным. Об этом читаем выразительные строки у Овидия (№ 19 g).
Наконец, поскольку Критский Зевс есть общеэллинский пра–Дионис, необходимо отметить, что человеческие жертвы приносились Дионису и во Фракии. Промежуточными звеньями между Критом и Фракией были в этом отношении острова Тенедос, Лесбос и Хиос. Цорфирий (Porphyr. De abst. II 7) говорит: «На Хиосе приносили в жертву Дионису молодого человека, растерзывая его; и — на Тенедосе, как говорит Эвелпид Каристийский». О жертвах на Лесбосе читаем у Clem. Alex. (Protr. Ill 42, 5, 32, 5 St.). Принесение в жертву Дионису людей в эпоху греко–персидских войн (№ 19 f) является отзвуком старинных (критских и фракийских) человеческих жертвоприношений и свидетельствует о колоссальной живучести критской кровавой идеологии.
Однако животные и человеческие жертвы приносились на Крите без культового их оформления только на самых ранних ступенях культуры. Обычно в этих случаях уже очень рано заметна склонность к мифологизированию, к оформлению кровавого ритуала в образах и идеях, служащих для его оправдания и в конце концов для его одухотворения. А с появлением анимистического мифа практика жертвоприношений становится более упорядоченной, осмысляется и постепенно переходит в то, что уже надо называть мистериями.
2. Зевс, Дионис, Загрей. а) На Крите мифология и кровавый культ Зевса переходили в мистерию через посредство целого цикла образов, связанных с именем некоего Загрея (имя, означавшее Великий Ловчий, Великий Охотник) (№ 20 b). Образ этого Загрея впоследствии был воспринят орфиками и развит ими в целую систему философско–мифологических идей. Его критское происхождение не вызывает никаких сомнений. Диодор (№ 21 а), Еврипид (№ 21 b) и Фирмик Матерн (№ 21 с) — это достаточно достоверные источники, а они вполне определенно связывают Загрея именно с Критом.
Что Дионис определенно связан с Критом, об этом говорят и места его культа на нем вроде Элевтер или Кидонии, и монеты из Праса, и наличие там орфизма, и, наконец, миф о бракосочетании Диониса с дочерью критского царя Ариадной.
б) Но кто такой Загрей, каково его отношение к Зевсу и почему его надо рассматривать в связи именно с ми–стериальной разработкой Зевсовой мифологии на Крите?
Вполне выяснить этот образ и оценить его историческую эволюцию без домыслов и гипотез при нынешнем состоянии источников невозможно. Прежде всего невозможно точно установить, имел ли миф о Загрее отдельное происхождение от Зевсовой мифологии и от мифологии Диониса. Возможно, он был только впоследствии отождествлен с Зевсом и Дионисом (как отдельный и самостоятельный образ или только как ипостась того и другого). Весьма возможно, что Крит давным–давно знал дикого охотника Загрея, хтонического демона или демона охоты (т. е. ловца душ) на манер известного Акте–она. Только впоследствии, может быть, этот Загрей был отождествлен с Дионисом, тоже охотником и богом душ, и поставлен в сыновние отношения к Зевсу, богу жизни, или к Аиду, богу душ умерших. Образ подобного Ловчего мы находим на одном бронзовом щите из идейской пещеры, где молодой Зевс стоит одной ногой на быке и разрывает руками льва.
в) Источники говорят о Загрее уже как о сыне Зевса (№ 20 а—g) или Аида и уже как о самом Дионисе. Точнее, Загрей настолько же сын Аида, насколько он и сам Аид (№ 21 а, b); и, кроме того, он настолько же сын Зевса, насколько он и сам Зевс (№ 25 с). О сочетании в мифе хтонизма и героизма говорят уже самые ранние из дошедших до нас текстов о Загрее (№ 20 к). Это замечательный образчик той ранней мифологии, где хтонизм соединялся с анимизмом и где первобытный синтетизм еще очень плохо поддавался дифференциации. Придание Загрею всей полноты власти Зевса определенно формулировалось в орфической литературе (№ 20 1, 24 g, h). Прямое отождествление Загрея с Зевсом неоднократно встречается в источниках, даже в очень поздних (Aristid. в № 20 1).
Дионис — это бог последней космической эпохи, царствующий над миром, или, как говорит один источник, «наш владыка» (№ 24 f). Орфики насчитывали шесть основных космических эпох: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис. Об этом мы читаем и у Сириана, и у его ученика Прокла (№ 23 а, 24 h), в остатках рапсодической теогонии и даже еще у Платона. Дионис трактовался как наиболее совершенное и наиболее конкретное явление божества в мире. В этом смысле очень важно уже самое первое упоминание о Загрее, которое мы находим в античной литературе; это один стих из киклической поэмы «Алкмеонида» (см. № 20 к), трактующий Загрея как наивысшего из богов наряду с Геей. Второе по времени упоминание о Загрее (Эсхил в № 20 к) тоже очень важно: оно почти отождествляет Загрея с Аидом. Дальнейшее по времени упоминание о Загрее находим уже только у Каллимаха (см. № 20 к) и в орфической «Арго–навтике» (№ 21 f). Конечно, значение имеет не констатация в мифе того, что Дионис — сын или ближайший родич Зевса. У Зевса было достаточно многочисленное потомство, чтобы простой факт происхождения от него кого–нибудь говорил о многом. Важнее другое.
Прежде всего Загрей сугубо хтоничен. Если еще он и не Аид и не сын Аида, то он во всяком случае сын Пер–сефоны (№ 20 а—g) или даже самой Деметры (№ 20 п), и, кроме того, с Персефоной Зевс вступает здесь в брак в виде змея (№ 20 с, е, g, i). В этом, правда, тоже мало оригинального, ибо все критские Зевсы достаточно хто–ничны. На монетах IV в. до н. э. из Праса встречаем изображение женщины, ласкающей Зевса–змея, в ней нетрудно узнать Персефону. Это еще одно доказательство критского происхождения мифа о Загрее. Но интерес представляет не столько ярко выраженный хтонизм этих мифов, как необычное сказание о растерзании Загрея — Диониса Титанами. Это резко дифференцирует весь образ Загрея как от Зевса, так и от Диониса, несмотря на все его тождество с ними.
С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью. Эта его сторона отныне выделялась в отдельную, и притом сыновнюю, ипостась, получившую и особое имя — Загрея. Сам же Зевс, теперь ставший ипостасью отца, оказывался как бы выше сферы рождения и умирания. Отделение от Зевса (Зевса просто или Зевса Подземного) Загрея становится теперь весьма рельефным и выпуклым. С другой стороны, после возникновения мифа о растерзании Загрея Титанами произошла резкая дифференциация также и между Загреем и божеством, получившим впоследствии имя Диониса. Античность знала много разных Дионисов, и Загрей есть только один из множества его образов. Три Диониса находим у Филодема (№ 21 j), до четырех Дионисов различают Цицерон (№ 20 j) и Лид (№ 20 j), пять Дионисов перечисляет Диодор (№ 20 п). У Нонна встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом, или Загреем (см. № 25 с, d), но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или «позднейший Дионис» (№ 25 с, d); 3) Дионис — Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII 469). Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество элевсинских мистерий, то первый, насколько можно судить, выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла ми–стериальной разработки.
г) Миф о растерзании Загрея — Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками. Древнейшее упоминание о растерзании Диониса относится только к VI в. до н. э. (у Ономакрита, см. № 21 е). Правда, орфики и неоплатоники дали философское истолкование этого мифа. Но самый миф этот может быть рассматриваем только в контексте со всей древнейшей мифологией страдающих и умирающих богов, среди которых Загрей далеко не самое яркое божество. Между прочим, у орфиков имя Загрея, по крайней мере в дошедших до нас орфических намятниках, встречается довольно редко. В текстах № 20 приводятся три ссылки на орфические гимны, но в них только намеки на Загрея, самое имя его не упоминается. В орфической Argon. 24 (см. № 21 f) Лобек вносит имя Загрея как конъектуру. В Прокловом гимне к Афине (VII 11—15), где идет речь о спасении Афиной сердца Диониса от растерзания Титанами, т. е. о Загрее, упоминаются Вакх и Дионис, но Загрея тоже нет. Даже в специальном гимне Ликниту, т. е. Дионису — Загрею (XLVI, в № 20 ш, от licnon — «корзинка», «кошница», употреблявшаяся в вакхических процессиях, по–видимому, в качестве колыбели Загрея), орфик тоже не нашел нужным упомянуть имя Загрея. Да и самую философскую концепцию растерзанного Диониса едва ли можно целиком связывать с неоплатониками. Еще до неоплатоников она полностью содержится у Плутарха (№ 23 а, 22 i. Ср. 21 h), восходя, несомненно, к старинным мистериям, не говоря уже о досократиках. Когда, например, Анакси–мандр (frg. 9. Diels) говорит о наказании за грех «отъединенного существования», то здесь уже предполагается миф о загробных возмездиях и палингенесии (возрождении души после смерти тела). Когда Гераклит отождествлял Диониса и Аид (frg. 15 Diels), то это делалось у него, очевидно, без всяких неоплатоников, исключительно на основах старой мифологии. Наконец, миф о растерзании Диониса — Загрея излагается у целого ряда авторов, не имеющих никакого отношения ни к ор–фикам, ни к неоплатоникам: у Филодема (№ 21 j), Калли–маха (№ 20 к), Арнобия (№ 21 h) и у многих других. Дио–дор (I 96) вообще весь орфизм возводит ? Египту, а Плутарх (Is. et Os. 35, 364 F—365 А) специально миф о растерзании Загрея (ср. № 26 f) связывает с египетскими источниками.
3· Миф о растерзании. В повествовании о растерзании Загрея — Диониса следует различать три момента, а именно: события предшествующие, само растерзание и то, что последовало далее.
а) В части, рассказывающей о времени, предшествующем растерзанию, 1) представляет интерес повествование об укрывании отрока Загрея и охране его Куретами, как и самого Зевса, когда он был младенцем (№ 21 h). Но другие источники (№ 21 с, 25) говорят о беззаботном и счастливом детстве Загрея у его отца Зевса.
2) Интересно настроение Геры и самих Титанов. Гера злобствует на Загрея как на незаконного сына Зевса и хочет его уничтожить (№ 21 с, е, 23 1). Она даже мычит от гнева, побуждая Титанов убить Загрея (№ 25).
3) Титаны завидуют ему как царскому сыну, которому царь и бог передал всю полноту власти (№ 22 f). Миф о Титанах в этой версии явно противоречит общеизвестному гесиодовскому рассказу о заточении их в Тартар еще Ураном. Это не только версия Гесиода, но и вполне орфическая, как об этом определенно говорят Orph. frg. 121, 135.
б) В части, рассказывающей о растерзании, интересно поведение Загрея и Титанов.
1) Титаны завлекают его, как мальчика, разными детскими игрушками, которые перечисляются у античных излагателей (№ 21 h), причем особенную роль среди этих игрушек играет зеркало (№ 24 а—е). Один источник говорит еще и об уродовании Титанами лица Загрея (№ 25 b).
2) Загрей пытается бежать от них, принимает разный вид (№ 25 b). Позднейший же автор (см. № 25 а) говорит не только о бегстве Загрея от Титанов, но и о его нападении на них и жесточайшей борьбе с ними. Загрея растерзывают на семь частей (№ 22 а, b, 23 f).
в) После растерзания рассказывается о целом ряде событий.
1) О пожирании растерзанного Загрея Титанами (№ 20 k, 21 а, е, с, 1, h, i), причем некоторые источники (№ 20 п, 21 h) говорят о предварительной варке членов тела убитого и об их зажаривании (№ 21 i); а тексты (№ 23 1, 21с) — о вкушении тела Загрея, но не упоминают о варке или поджаривании. Один текст (№ 21 с) мотивирует пожирание желанием Титанов скрыть свое преступление. Некоторые источники совсем не говорят о вкушении после растерзания.
2) Сам Зевс участвует по незнанию в пиршестве (№ 21 с, i).
3) Гнев его после того, как он узнает о преступлении Титанов, пытки и мучения (№ 21 с) их и низвержение в Тартар (Orph. frg. 121 и сл. Ср. № 23 к; № 25). Это находится в противоречии с другой версией о каре Зевса в отношении Титанов (22 i, 23 1), именно, убиением их молнией, и тем более с последующим рассказом о происхождении людей из пепла сраженных молнией Титанов (№ 23 1), хотя эти версии уживаются у Арнобия (№ 21 h) вполне мирно.
4) О сохранении сердца Загрея Афиной Палладой и о доставлении его Зевсу (№ 21 с, i. Ср. 22 а—с, 23 j, 24 f). Миф о зашивании сердца Загрея Зевсом в собственное бедро и рождение им второго Диониса самостоятельно или от Семелы — уже не критского происхождения.
5) Далее, восстановление растерзанного тела Диониса Деметрой (№ 20 п), Реей (см. № 21 j и Cornut. 30, р. 62, 11 — аллегория о вине) или Аполлоном (№ 21 g), которому Зевс передал останки Диониса, а тот отнес их «на Парнас», т. е. в Дельфы (тут еще не мыслится оживление Диониса, но лишь сложение частей его тела для погребения — № 21 i). Ср. Julian. Adv. christ. 167, 7 — о «спайке членов Диониса». Об оживлении Диониса говорит (№ 20 f, 23 d, i) миф, противоречащий сообщениям о поглощении Диониса Титанами и, по–видимому, представляющий собой другую орфическую версию, приспособленную к дельфийскому учению о вечном возвращении (ср. наличие могилы Диониса в Дельфах, № 21 к). О самовосстановлении Диониса читаем в текстах № 23 d, i, а в № 20 f — даже о его последующем восшествии на небеса. Наиболее ясная философская интерпретация возрождения Диониса — в тексте № 23 е—g.
6) Появление людей из копоти дыма от горящих тел Титанов (№ 23 1) или из их крови (№ 22 g)— миф, который очень трудно объединить с другим — тоже орфическим и прокловским (frg. 140—141) — учением о трех поколениях людей: золотом (при Фанете), серебряном (при Кроносе) и «титаническом» (так что в конце концов неясно, появились ли, согласно орфикам, люди впервые только из пепла Титанов, или этим «титаническим» людям предшествовали еще другие поколения людей).
7) Прощение Титанов Зевсом, мыслимое только по истечении значительного времени и оспариваемое некоторыми учеными (№ 23 гп).
Версия, читаемая нами в Гомеровском гимне (Hymn. Horn. II 157 и сл.):
Слушайте, боги–Титаны, вкруг Тартара в глуби подземной
Жизнь проводящие, — вы, от которых и люди, и боги! —
несмотря на свое видимое соприкосновение с орфиками и с Гесиодом, вероятно, не имеет к ним никакого отношения. По орфикам, люди происходят от Титанов совсем не в том смысле, в каком боги, а по Гесиоду, люди и вообще имеют весьма отдаленное отношение к Титанам. Отметим, наконец, и странный текст Гимерия (№ 22 f), являющийся сатирой на Загрея и потому выходящий за пределы того, что рассказывали о Загрее мифы.
г) Все указанные подробности мифа о растерзании Загрея — Диониса Титанами возникли, конечно, в разное время и здесь изложены не исторически, а систематически. Возможно, что значительная их часть является и созданием орфиков. Однако нельзя отрицать идею вечного возвращения для древней хтонической религии вообще и не связывать с ней мифологии умирающего и воскресающего бога для Крита. Дело здесь не в деталях, многие из которых, конечно, могли возникать вплоть до последних столетий античного мира вообще. В наиболее общем виде эта мифология растерзания и восстановления божества не могла оставаться неизвестной для Крита. Это можно было бы утверждать даже и a priori, если бы об этом определенно не говорили тексты, приводимые под № 21 а—с.
д) Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н. э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т. е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий. Но эта философская теория мифа о растерзании является настолько замечательным документом греческой и общечеловеческой культуры, что не остановиться на ней нельзя. В план настоящей работы входит не только обзор самых мифов, античного мира, но и обзор античного осознания этих мифов, поскольку это не только помогает современному овладению античной мифологией, но и часто является единственным средством понять миф и разобраться в нем именно с нашей же точки зрения. Однако, для того чтобы хорошо разобраться в орфической теории Загрея, нужно независимо от орфиков подойти к Загрею так, как этого требует современная наука. Это облегчит нам изучение орфической теории.
4. Некоторые черты исторической картины мифологического Загрея. Для современной мифологической науки важно прежде всего понимание мифа в историческом плане. Нас интересуют в мифе прежде всего наиболее древние его основы и последовательность дальнейших исторических напластований. Напомним, что миф и язык являются для нас прежде всего известными формами первобытного мышления в широком смысле слова. Историзм в изучении мифа оказывается для нас не чем иным, как историей семантических напластований. Рассмотрим миф о Загрее с точки зрения его исторического развития.
а) Наиболее древняя стадия мифологического и вообще мыслительного развития, нащупываемая нами в мифе о Загрее, — это стадия первобытной слитности, доходящей до полной нерасчлененности. Она различима среди многочисленных позднейших напластований.
В обиходе всякой религии фигурируют такие понятия, как жертва, жрец, приноситель жертвы и божество, которому жертва приносится. На стадии расчлененного, и в частности формально–логического, мышления эти понятия вполне раздельны и даже в известном смысле противоположны. Другое дело — та отдаленная ступень мыслительной слитности. Представим себе, что бытие, или мировая жизнь, берется в целом, и притом настолько в целом и нераздельном, виде, что, кроме этого мира, больше нет ничего, от чего бы он зависел. Тогда расчленение и распадение такого мира окажется некоторого рода его растерзанием, т. е. его жертвоприношением. Но кому же приносится такая жертва, кем и от лица кого она приносится? Эта жертва приносится ему же самому, этому миру; и приносится она им же самим, этим самым миром. Желая расчлениться и оформиться, перейти от безразличного и безраздельного хаоса к расчлененному и упорядоченному космосу, этот единственный и возможный мир сам и при помощи своих же собственных средств и от своего же собственного лица приносит эту жертву расчленения самому же себе. Поэтому потребитель жертвы, жрец и, наконец, сама жертва являются в данном случае одним и тем же существом, одним и тем же единственно возможным миром, одной и той же общемировой жизнью. Прежде чем эти категории отделятся одна от другой в последующем религиозно–мифологическом сознании, сначала они даны в общенерасчлененном мышлении, где одно и то же существо является и приносящим, и принимающим жертву, и жрецом, и самой жертвой. Примеров такого нерасчлененного мышления в наиболее раннюю эпоху встречаем очень много. Эту первобытную диалектику слитного мышления в области мифологии жертвы надо понять во всем ее удивительном своеобразии. Только тогда можно будет разобраться во всей этой сложной мифологии Загрея.
б) Тот миф о Загрее, который встречается в известных нам античных источниках, уже давно вышел за пределы абсолютной нерасчлененности мышления и далеко за пределы нерасчлененной и самопротиворечащей семантики. Эта своеобразная семантика возникает перед нашими глазами только как отдаленная перспектива мифа о Загрее в его тысячелетнем прошлом. Это — стадия раннего матриархата, раннего стихийно–фетишистского мышления. В дошедших до нас античных источниках мифа о Загрее указанные четыре момента в понятии жертвоприношения уже различены и даже противопоставлены. Об их нерасчлененности можно говорить только как о фоне, который выражается каждый раз вполне понятными и раздельными обозначениями.
Прежде всего уже различаются и даже противопоставляются приноситель жертвы и сама жертва. Между тем и другим установлены отношения родства: приноситель жертвы — это Зевс и отец, а жертва — Загрей, его сын. Происхождение сына от отца их объединяет (некоторого рода единство здесь, конечно, остается). Однако совершенно ясно и то, что отныне Зевс есть именно тот, кто приносит жертву, но отнюдь не сама жертва. А сама жертва — это Загрей, т. е. совсем другое существо и личность; и с ним может происходить и происходит решительно все то, что происходит с жертвой, а не с жертвователем. Точно так же и жрец здесь не сам Зевс и не сам Загрей, но совершенно другое существо, которое является уже третьим, самостоятельным ингредиентом в мифе и не сводится ни к первому, ни ко второму. Это — Титаны. Правда, в лице Титанов мы здесь имеем не только жрецов, но и поглощающих жертву. Однако и между жрецом и потребляющими жертву, если брать мифологию Загрея в целом, тоже произошла вполне отчетливая дифференциация. Подлинным потребителем Загреевой жертвы являются, по мифу, не столько Титаны, сколько происходящие от этих Титанов люди и получающий здесь свое воссоединение разъединенный и распавшийся космос. Таким образом, мифологическое мышление здесь уже совершенно отчетливо перешло на стадию раздельно–логического мышления и лишилось своего прежнего слитного характера.
в) Однако перейти от нерасчлененного состояния мышления к дифференцированному можно было лишь под воздействием тех или других повелительных жизненных потребностей. Такие потребности могли и должны были возникнуть уже в период производящего хозяйства в противоположность собирательству и охоте. Ведь мифология Загрея оперирует уже не с фетишами, но с демонами и богами, т. е. является анимистической, возникшей не раньше эпохи производящего хозяйства, какие бы фетишистские аналогии мы ни находили для нее в древнейшую пору.
Но одна начальная ступень производящего хозяйства совершенно не в силах была создать всей мифологии Загрея. Ведь Загрей — это Дионис; а Дионис — это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержно–стихийном и хаотическом виде. Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся образе Диониса чисто женские черты и женская психика сохраняются весьма отчетливо, не говоря уже о его постоянных служителях, которыми являются всегда женщины. Такой Дионис едва ли мог быть особенно враждебным для Титанов, так как и Титаны, и Зевс (если он был дан в каком–нибудь мифе) тоже весьма мало отличались от универсального женского божества матриархата и во всяком случае были его второстепенными представителями и не столь существенными коррелятами.
Следовательно, существенного развития мифологии Загрея нужно искать значительно позднее. В эту эпоху мифология впервые дала образ богатыря и героя, успешно борющегося со всякими безличными и неорганизованными стихиями природы и общества. Титаномахия, ги–гантомахия, тифония, бесконечные поединки богов и героев с разного рода чудищами и страшилищами — это все одно из наиболее характерных отличий мифологии металлического и развитого земледельческого и скотоводческого века. Борьба Загрея и Титанов, насколько можно судить, является примером такой борьбы мощной человеческой индивидуальности со стихией. Поскольку, однако, эта мифология говорит о внутреннем объединении титанического и дионисийского начал, а Дионис тут, подобно самому Зевсу, в конфликте с Титанами, то нужно думать, что Загрей из всех персонажей мифа на этой ступени наиболее близок к внутреннему смыслу героизма и является для той эпохи как бы символом героизма вообще. Загрей, которого древние называли первым Дионисом, — это внутренний принцип героизма строгого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (Титаны) впервые соединилась с разумно–волевым мужским индивидуумом.
Но чтобы лучше уяснить природу мифологии Загрея, необходимо точнее ориентировать ее на историческом фоне второго и третьего Диониса. Второй Дионис — сын Зевса и Семелы; родина его — Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и всякого другого античного героизма. Этот второй Дионис не просто только еще борется с безгласной стихией, как первый Дионис — Загрей, но борется с ней уже внутри самого героизма, является ферментом для жизни и подвигов героев, уже преодолевших внешнюю стихию и обратившихся к личной жизни и подвигам в среде самих же героев. Этот второй Дионис — такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Загрей в его первоначальную пору. Но и это — еще не последняя стадия мифологии и социального развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее.
Миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу. Это чрезвычайно ощутительное общение человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Мы находим здесь учение еще и о том, как эта мировая трагедия и как это ликование после ее преодоления пронизывает насквозь все существо индивидуального человека, пронизывает настолько, что только он и оказывается некоторым единством титанического и дионисийского начал.
Подобного рода мифологические концепции не могут возникать в те времена, когда еще нет четкого разделения между космосом и человеком, когда человеческая личность еще не выделилась из общеприродной и общекосмической жизни и, главное, когда у человека еще не дошла до его сознания противоречивость, существующая между субъективной жизнью и объективным миропорядком. Такие мифы могут возникнуть только тогда, когда уже окончательно сформировалось то, что можно назвать космической мифологией, и, с другой стороны, когда отдельная человеческая личность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса и проблема вмещения этого космоса в пределы его совершенно внутреннего, интимного самочувствия. Все это переносит нас в поздние периоды общинно–родовой формации или во всяком случае в такие, когда уже проснулось субъективно–человеческое самоощущение.
г) Эта сторона мифа о Загрее выступает особенно ярко на той его ступени, на которой возникает исторически известный нам культ Диониса в Греции, т. е. в основном в VII в. до н. э. К этому времени и надо отнести истоки мифологии того, кого древние называли третьим Дионисом, т. е. Иакха, этого знаменитого элевсинского Иакха, в котором воплотились как реставрация древнего матриархального Диониса, так и субъективизм и имма–нентизм начального периода цивилизации или той замечательной переходной эпохи, когда рушилась патриархальная олимпийская мифология и нарождалась мифология в соответствии с живым самочувствием индивидуума, освобождающегося от общинно–родовых авторитетов. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание. Об этом культе Диониса писали многие буржуазные исследователи, и лет сорок, пятьдесят назад он был в Европе очередным научным и эстетическим увлечением. Однако до сих пор еще не дано достаточно убедительного социального объяснения этого популярного в Греции культа и этой распространенной в античном мире мифологии. Почему в VII в. до н. э. по Греции проносится этот культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?
Если не учитывать этого субъективизма и этого, можно сказать, имманентизма (поскольку все космическое трактуется в этом мифе как исконно внутренне–человеческое и интимно–ощутительное), совершенно нельзя будет понять социальной сущности и дионисизма вообще, и мифа о Загрее в частности. VII век — это век борьбы с Олимпийской религией, так свободно и фривольно трактуемой в поэмах Гомера. Возникала революция против аристократического Олимпа, подобно тому как возникала и революция против всей общинно–родовой формации, породившей в эпоху патриархата родовую знать с ее олимпийскими богами. Частная инициатива, столь крепко связанная и ограниченная при общинно–родовом строе, вела теперь к возникновению уже свободного от общинных пут человеческого индивидуума, пробуждала к жизни внутреннее самочувствие, заставляла этот индивидуум более глубоко понимать жизнь природы и общества, заставляла более уверенно распоряжаться в объективном мире. Это было начало классической (а не ранней) рабовладельческой формации и восхождение демократических элементов к власти. В области же религиозно–мифологической это было бунтом против аристократического Олимпа и взрывом оргиастических сил, дремавших в глубине человеческого существа, придавленных светлым и легким аристократическим миром олимпийской мифологии и теперь восставших снизу, из деревни, из захолустной Фракии, где зарождалась антиолимпийская, чисто демократическая, рабовладельческая религия и мифология. В этом восходящем демократизме и в этом (частичном, конечно) освобождении личности, в этой растущей рабовладельческой формации и заключается разгадка культа Диониса. В этом культе Диониса античный грек как бы разгадывал внутренний секрет олимпийских богов, проникал в их внутреннее существо и видел в них уже не легкомысленные образы Гомера. Эта темная глубина, открывшаяся античному греку, отныне проникала все его человеческое нутро, наполняя его настолько глубоко и абсолютно, что в нем уже не оставалось никакого разума и никакого рассудка, и он впадал в оргиазм, в дикий вакхизм, в этот самый дионисийский экстаз. Этот человек представлял себе, что он тоже растерзывает Загрея, т. е. своего наивысшего бога, что он тоже поглощает его тело и его кровь и через то приобщается ко всей общекосмической и общебожественной жизни.
В свете намеченных здесь исторических напластований в критском мифе о Загрее только и можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее греки перестали только тогда, когда Греция переродилась в христианское средневековье. Но и в средние века Дионис и Загрей все ещё продолжали существовать в разного рода сектах и ересях и, несмотря ни на какие преследования, дожили до Возрождения и с тех пор не раз становились самой настоящей модой вплоть до начала XX в. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея. Все указанные напластования в Загрее: 1) его первобытная слитность, доходящая до единства противоположностей, 2) его расчленение, оформление и героический антропоморфизм и, наконец, 3) его космический имманентизм, оргиазм, доходящий до экстаза, — все это выступает там и здесь в орфических учениях, находя для себя то более, то менее совершенное выражение.
5. Орфическая интерпретация Загрея. а) В орфической интерпретации Диониса и его растерзания важно прежде всего определение Загрея — Диониса и отводимое ему в мире богов место. Орфики относят Диониса к так называемым новым богам. Он — последний бог и царь после Урана, Кроноса и Зевса (№ 24 g, h) (эта последовательность у орфиков передавалась по–разному). Если до сих пор миф поднимался от Земли до светлого, чисто идеального мира богов, то с приходом Диониса, учат орфики, ставится вопрос о нисхождении этой чистой идеальности э мир душевно–телесной делимости. Дионис и есть принцип этого перехода от неделимой монады к делимой, но опять восстанавливаемой деми–ургии (№ 22 а, 23 с, к), охватывающего множество других богов с более частными функциями (№ 24 h). Зевс, самый светлый и самый идеальный бог, рождает Диониса от самой темной и мрачной богини, от Персефоны или Деметры. Дионис и Аид в сущности одно и то же (как гласит фрагмент Гераклита, воспроизводящий, несомненно, эту старинную орфическую и доорфическую концепцию). Такое происхождение Диониса обеспечивает ему бесконечно мощную способность проникать в глубины материи вплоть до ее последнего дробления, замирания и уничтожения, оставаясь в то же время на солнечных высотах Зевсова престола (трон Зевса отныне — Дионисов трон, № 20 1, 24 h). Дионис уже с самого своего начала есть нечто всеобъемлющее и принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений, уходящих во мглу абсолютно алогического дробления. Самое яркое место, где формулирован этот Дионисов принцип бесконечных дроблений, — Damasc. 160, № 20 1; ср. № 23 а.
б) Орфики воспринимали именно ту сторону мифологии Загрея, которую мы выше назвали религиозно–мифологическим имманентизмом. Орфики учат здесь не просто о богах и не просто о мире, но ставят вопрос о том, как может существовать распавшийся и беспорядочный мир при наличии вечных и никогда не распадающихся богов. Они решают этот вопрос в том смысле, что для объяснения распавшегося мира нужно выставить тезис тоже о распавшемся и даже растерзанном божестве, но они присоединяют и учение о восстановлении распавшегося мира и этого растерзанного божества. Ясно, что все подобного рода концепции орфики могли строить только благодаря пониманию ими имманентности божества миру, т. е. при наличии той новой ориентации человеческого субъекта, которая пришла с распадением общинно–родового строя и с выдвижением новой, освобожденной от родовых авторитетов, самостоятельной и инициативной личности. Орфики, конечно, не могли понимать ни социальной природы дионисизма, ни его философской значимости в системе античного мироощущения, но в их сложных и неповоротливых схемах ясно чувствуется этот Дионис как религиозно–мифологический коррелят восходящего демократического века, восходящей рабовладельческой формации.
Демиургия и бытие Диониса вовсе не есть только объективное, только внешнее бытие. Самым существенным является то, что это бытие взято со стороны своего сознания, со стороны своего самочувствия. По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум, и поскольку это бог, то именно Мировой ум и Мировая душа. Дионисова делимая демиургия есть создание не просто отдельных бездушных атомов, но творение именно чувствующих, мыслящих индивидуальноетей. Дионис не есть Мировой ум или Мировая душа в смысле абсолютно неделимой единичности (таковым является Зевс, а не Дионис). Дионис — растекающаяся цельность, или, как выразительно говорит Макробий (№ 23 d), noys hylicos, т. е. «материальный ум». Об этом говорит множество орфических и неоплатонических текстов (№ 22 a, d, h). Олимпиодор (№ 22 h) прямо называет Диониса принципом множественности: «я» и «ты». Это чрезвычайно важное определение, рисующее Диониса как бога личного, субъект–объектного противостояния, исходящего из того субъект–объектного слияния и нераздельности, каковой он является в качестве мирового «материального ума», к каковому он, по учению орфиков, благодатно возводит своих служителей.
в) Дионис — Загрей, взятый сам по себе, есть только принцип и задание, которые должны определенным образом осуществиться, реализоваться. Реализация эта возможна только как преодоление всего, что противостоит Дионису — Загрею. Загрей есть всеобщее единопроник–новение, а противостоящий ему мир есть, по учению орфиков, глыба (или совокупность глыб) абсолютной непроницаемости. Покамест эта разобщенная глыбообразность мира не будет преодолена, до тех пор Дионисов принцип бесконечно малых единопроникновений остается только голым принципом без всякой реализации. Но это значит, что предстоит встреча и борьба Загрея с Титанами. Титаны — это именно изолированные глыбы, из которых состоит мир и которые никак не хотят вступать во внутреннее общение один с другим и, следовательно, в общение с миром. Это абсолютизированный атомизм или индивидуализм, принцип раздельной непроницаемости. В этом смысле античность охотно изображает Титанов как «надменных» и неблагочестивых существ, что мы находим и у Гесиода (Theog. 155), и у Платона (Legg. Ill 701с), и у Горация (Carm. III 4, 42), и у Плутарха (№ 22 i); ср. tic. De legg. Ill 5. Предстоит, следовательно, поединок этих двух устроений бытия. Как он происходит у орфиков? Дионис есть стремление к всеохвату. Поэтому он прежде всего устремляется в окружающее его титаническое инобытие с целью найти там себя и утвердить себя. Он, переходя в инобытие, стремится в нем к самому же себе, ибо только так он и может все воссоединить в едином взаимно–проникновении. Но это значит, что Загрей смотрит в зеркало, что Титаны, привлекая его к себе, подставляют ему некое зеркало. У орфиков тут замечательный символизм Дионисова зеркала (№ 24 а—е). Ясно также и то, что, вовлекаясь в инобытийный мир, Дионис— Загрей испытывает бесконечный ряд превращений, потому что материя сама по себе бесконечна, и для проникновения в ее последние глубины необходимо пройти все ее бесконечные образы и формы, охватить целую бесконечность материального становления вообще. Итак, созерцая себя самого в инобытии, испытывая бесконечность превращений, Загрей мчится по глухим просторам материальной пустыни, преследуемый Титанами, божествами вечной изолированной непроницаемости.
Что же далее? Покамест Загрей только еще созерцает свой образ в инобытии, а Титаны всего только еще завлекают его к себе, окончательного, предельного воссоединения всего мира в Загрее, очевидно, еще не наступает. Последнее, предельное, субстанциальное воссоединение с Загреем может произойти только в результате физического, материального поглощения материальным миром всеединящего Загрея. Отсюда — дальнейший и самый центральный акт этой мировой мистерии, по учению орфиков: это — растерзание Диониса — Загрея Титанами и пожирание его ими (№ 22 а—d, 23 d, i). Здесь сразу достигалась двоякая цель: Дионис входил во все бесконечно малые части мироздания, а мироздание приобщалось божественному всеединству, чем и расплавлялась титаническая глыбообразность изолированно–непроницаемого бытия. Отныне мир уже не есть мертвая глыба или совокупность мертвых глыб. В его жилах теперь течет единая, все воссоединяющая с единым кровь абсолютных проникновений; и каждый атом бытия отныне уже не просто титаничен, но и дионисичен одновременно. Мы являемся, говорят орфики, тоже «частью» Диониса (№ 23 I), и наш ум отныне «дионисичен» (№ 23 d). Характерно подчеркивание в орфических материалах (№ 21 h, 22 а, 23 f) растерзания Диониса именно на семь частей: этим, несомненно, хотели сказать, что Дионису причастен весь мир, все мироздание (понимавшееся тогда в виде семи небесных сфер). Подчеркивается также (№ 22 g, h, 23 1, 24 f, g) и двойной состав человеческого существа, тоже титанический и дионисийский. Вино, которое тут уже понимается духовно, возводит нас именно к этому всеохватывающему Дионису, властно разрушая все наличествующие в человеке «титанические» преграды, так что и сам Дионис получает название Ойноса, т. е. Вина (№ 24 f).
г) Наконец, орфическая философия продумывает до конца и самые формы объединения этих двух универсальных начал. Именно, поскольку растерзанный Загрей все же остается божеством и не может исчезнуть окончательно, необходимо было формулировать то новое существование Загрея, когда он оказывался не просто малоопытным отроком, но принципом воссоединенного мироздания. Этот принцип нашли в Аполлоне как божестве света и светлооформленной индивидуальности. Поэтому главным образом именно Аполлон воссоединяет растерзанные члены Дионисова тела (№ 22 а, 23 е—h, 24 1), и, по иным источникам, тут происходит даже прямое воскрешение Загрея (№ 20 f, 23 d, i). Титаны также не могли остаться в прежнем виде после воссоединения с Загреем. Их испепеляет огонь божественного всеединства, к которому они приобщились. Миф рассказывает о поражении их молнией Зевса. Они прекращают свое изолированное существование, а их новая титанически–дионисийская сущность приобретает теперь соответствующую ей новую форму, именно форму человека. Люди у орфиков появляются именно из пепла и копоти сраженных молнией Зевса Титанов. Это означало также и сохранение титанического начала, хотя уже на новой и небывалой ступени; это влекло за собой также и некоторого рода примирение с титанизмом или прощение Зевсом древней вины Титанов в отношении Загрея. Так кончилась мировая трагедия, возникшая в результате воцарения над миром Диониса.
д) Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию находим не только на одном Крите; полная ей параллель дана и в египетском Озирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазиатском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично–философских понятиях древнейшую мифологическую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции, идею, которую мы должны были бы предполагать в такой развитой культуре, как критская, даже если бы и не было на то приведенных у нас выше прямых указаний Диодора, Еврипида и Фирмика Матерна (№ 21 а—с). Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался впоследствии как источник очищений. С Крита выходили знаменитые очистители древности: Эпименид (№ 26 а), Карманор (№ 26 d) и др. (№ 26 е). Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор (№ 26 с), таким законодателям, как Минос (№ 12) и упоминаемые в тексте № 26 h, и таким очистителям, как Эпименид (№ 26 b). Тянулась определенная нить от древнего мифа о растерзании Загрея к мифу об Иакхе позднейших элев–синских мистерий (№ 26 g). Древний миф о Загрее мог не осознаваться в отвлеченных понятиях, как оставалось без всякого осознания множество древних мифов вообще, но когда в античности возникла потребность в таком его отвлеченно–философском осознании, то произойти оно могло только в таких глубоких и широких построениях, какие находим в позднейшей орфической концепции.
Не будучи в состоянии понять социальной истории своего Загрея, не умея различать в нем рудиментов дикости начального периода цивилизации, что такое древнее слитное и дальнейшее формально–логическое мышление, не понимая сущности религиозно–мифологического имманентизма и субъективизма, орфики все же так или иначе, и пусть на свой оригинальный манер, сумели достаточно полно и глубоко отразить в отвлеченных понятиях эту сложную, трудно анализируемую и вполне архаическую мифологию, которая когда–то была огромным достижением человеческого мышления на Крите и в Передней Азии, но которая потом изжила себя самое и перестала быть понятной и массам, и отдельным мыслителям. И притом орфики сделали это так, что архаическая мифология Загрея навсегда оказалась связанной с их философской интерпретацией и всякий разрыв мог вести только к утере понимания и того и другого. Вот почему мы сначала изложили миф о Загрее в его наиболее архаической форме, а уже потом привлекли его орфическую интерпретацию.